فلسفه ی حقوق بشر

در بیشتر سال های پس از انقلاب 57، درپی مصایب و فجایع باورنکردنی که رژیم اسلامی به بار آورد، غالب مردم ایران صمیمانه با این گفته مشهور موافق بوده اند که "در انقلاب 57 می دانستیم چه چیزی را نمی خواهیم، اما نمی دانستیم چه می خواهیم". درچند سال اخیر گفتمان حقوق بشر درکل جامعه رشد شتابنده ای یافته است. همزمان این نکته به نحو فزاینده ای پذیرفته می شود که انتظارتحقق کمترین میزان حقوق بشر در چارچوب قانون اساسی جمهوری اسلامی، عبث است. و این سازش ناپذیری رژیم اسلامی با حقوق بشر ربطی به کیستی حاکمان ندارد، چرا که بنیاد قانون اساسی این رژیم برپایه حقوق الاهی است و نه حقوق بشر.

امروزه اغلب فعالین سیاسی و نخبگان مخالف وضع موجود، درمورد تحقق حقوق بشر به عنوان آرمان عینی اصلی مبارزه توافق دارند. این وفاق را بی شک می توان به فال نیک گرفت و امیدوار بود که این بار آرمان واقع گرایانه ای انگیزاننده مردم ایران برای دفن کالبد پوسیده ی فاشیسم مذهبی حاکم باشد. آرمانی که آنان را به جای جهنمی دیگر،عوض آرمانشهری خیالی مانند جامعه اشتراکی یا مدینه اسلامی، به سوی زندگی نیکویی در شأن انسان های آزاد سوق دهد.

تلاش برای تحقق تام و تمام حقوق بشر آرمان بی شک ارزشمندی است. اما، به باور من، این تلاش بدون کسب درک درستی از آموزه حقوق بشر و اتخاذ رویکردی انتقادی در نفی جزمیت ها وعبودیت ها، حتی درپذیرش آرمان حقوق بشر، نهایتا ره به جایی نخواهد برد. ما باید بکوشیم تا به درستی بدانیم "چه چیزی را می خواهیم". شناخت تحلیلی آموزه حقوق بشر و تلاش برای ارزیابی انتقادی آن، همچنین یافتن دشواری های نظری و انضمامی تحقق محلی آن و کلنجار رفتن برای یافتن راه حل این مشکلات، گام هایی ضروری در این راه اند.

هدف این نوشته که با رویکردی فلسفی به آموزه حقوق بشرمی پردازد، فراهم آوردن منبع مختصری برای آشنایی با وجه فلسفی این آموزه است. اصل مقاله که مدخلی از دانشنامه اینترنتی فلسفه است، به گونه ای موجز و در حد خود جامع به این مهم می پردازد. این ترجمه را، به یاد محمد جعفر پوینده، به همه کوشندگان راه آزادی ایران تقدیم می کنم.

خرداد 1384

بازگشت

مقدمه

این مدخل به بررسی مبانی و محتوای فلسفی آموزه ی حقوق بشر می پردازد. این تحلیل مشتمل بر پنج بخش و یک نتیجه گیری است. بخش یک به اهمیت معاصر حقوق بشر می پردازد، و استدلال می کند که آموزه ی حقوق بشر برای ارزیابی وضعیت اخلاقی نظم ژئوپولیتیک حاضر، به آموزه اخلاقی غالب بدل شده است. بخش دوم بالندگی تاریخی مفهوم حقوق بشر را از قدیمی ترین مبانی فلسفی اش تا متأخرترین صور آن پی می گیرد. بخش سوم مفهوم فلسفی حقوق بشر را بررسی می کند. به تحلیل صوری می پردازد و به تمایزاتی بنیادی اشاره می کند که فیلسوفان میان انواع و مقولات مختلف حقوق قائل شده اند. بخش چهارم به این پرسش می پردازد که چگونه فیلسوفان برای توجیه مدعاهای حقوق بشر کوشیده اند و به ویژه استدلال هایی را که توسط دو رویکرد عمده در این زمینه ارائه شده، مطرح می سازد: نظریه ی علاقه و نظریه ی اراده. سرانجام بخش پنجم انتقادهای عمده ی فعلی وارد به آموزه حقوق بشر را طرح و برخی استدلال های اصلی کسانی را عنوان می کند که مبنای جهانشمول گرا و عینیت گرای حقوق بشر را به چالش می گیرند. سرانجام، نتیجه گیری مختصری ارائه می شود که رئوس موضوعات مطرح شده را خلاصه می کند.

آشنایی با اهمیت معاصر حقوق بشر

حقوق بشر′تضمین هایی اخلاقی پایه ای انگاشته می شوند که مردم در همه ی کشور ها و فرهنگ ها، به صرف انسان بودن شان باید از آنها برخوردار باشند′. اینکه این تضمین ها "حقوق" خوانده شده اند بدان معناست که به همه افراد جویای آن تعلق می گیرند، دارای اولیت بالایی هستند، و احقاق آنها اجباری است و نه مستحب. حقوق بشر را اغلب جهانشمول می انگارند، به این معنا که همه ی افراد از آن برخوردارند، و باید برخوردار باشند. این حقوق مستقل دانسته می شوند، به این معنا که فی نفسه وجود دارند و فارغ از اینکه توسط نظام قانونی کشوری به رسمیت شناخته شوند یا به اجرا درآیند یا نه، به عنوان معیارهای توجیه و نقد حاضر اند (,نیکل، 1992: 561-2). آموزه اخلاقی حقوق بشر معطوف به تشخیص پیش شرط های پایه ای است که هر انسانی برای حداقل بهروزی نیاز دارد. حقوق بشر هم معطوف به پیش شرط های سلبی کمینه ی لازم برای زندگی خوب هستند، مانند حقوق منع شکنجه و هم معطوف به پیش شرط های ایجابی، مانند حقوق برخورداری از سلامت. این آرمان طی پنجاه سال اخیر در اعلامیه ها و بیانیه های حقوقی مختلفی تبلور یافته است، که نخستین آنها اعلامیه جهانی حقوق بشر(1948) بوده و پس از آن از همه مهم تر در کنوانسیون اروپایی حقوق بشر(1953) ، و میثاق جهانی حقوق مدنی و اقتصادی(1966) درج شده است. این سه سند در مجموع شالوده ی آموزه ای اخلاقی را تشکیل می دهند که به عقیده ی بسیاری، یک منشور حقوق بین المللی ارائه می دهند که قادر به برقراری نظم ژئوپلیتیک معاصر می باشد. با این حال مقصود از آموزه حقوق بشر ارائه ی یک آموزه اخلاقی جامع نیست. توسل به حقوق بشر فی نفسه به رویکرد اخلاقی جامعی منجر نمی شود. برای مثال، حقوق بشر معیاری برای پاسخ به این پرسش که "آیا دروغ گفتن ذاتاً غیراخلاقی است؟" یا اینکه "فرد تا چه حد باید نسبت به دوستانش وفادار باشد؟" به دست نمی دهند. مقصود اصلی حقوق بشر ارائه ی مبنایی برای تعیین شکل و محتوای هنجارهای اخلاقی بنیادی حیطه ی عمومی است. به قول جیمز نیکل، مقصود از حقوق بشر صیانت از شرایطی است که لازمه ی تأمین کمینه ی زندگی نیکو برای افراد است. معمولاً مراجع عام قدرت، چه ملی و چه بین المللی، به عنوان بهترین ضامن های تأمین آن شرایط شناخته می شوند، و لذا در نظر بسیاری، آموزه حقوق بشر منشأ تعیین ضمانت های اخلاقی پایه ای محسوب می شود که همگی ما حق داریم از همدیگر، و نیز از آن مؤسسات ملی و بین المللی که مستقیماً قادر به تاثیر گذاری بر مهمترین علائق ما هستند، طلب کنیم. آرمان حقوق بشر فراهم نمودن نظم ژئوپلیتیکِ به اصطلاح پسا- ایدئولوژیکی است که چارچوب مشترکِ بنیادیِ اقتصادی-سیاسیِ مورد نیاز همه ی انسان ها برای نیل به حداقل بهروزی را تعیین کند. با اینکه دولت–ملت ها نقش مهمی در کارآمدی عملی ترویج و حمایت قانونی از آموزه ی حقوق بشر دارند، اما اعتبار غایی حقوق بشر منوط به التزام دولت ها به آن انگاشته نمی شود. توجیه اخلاقی حقوق بشر مقدم بر ملاحظات ملی محسوب می شود. یک هدف اصلی آموزه ی حقوق بشر فراهم نمودن معیارهای مشروعی است که همه دولت-ملت ها بدان ها ملزم باشند. توسل به ارزشهای ملی نباید بهانه ای به ملت-دولت ها بدهد که تعهدات بنیادی خود برای صیانت از حقوق بشر را کنار نهند. به این ترتیب، آموزه حقوق بشر درحالت ایده آل معطوف به ارائه ی ابزار نیرومندی به افراد است تا با آن مشروعیت کلیه ی صورت های معاصر اقتدار سیاسی و اقتصادی را که مدعی اعمال قدرت بر مردم اند، ارزیابی کنند. اهمیت آموزه ی حقوق بشر به عنوان یک معیار اخلاقی و سیاسی معاصر، فزاینده است. از نظر بسیاری از حامیان سرسخت حقوق بشر، این آموزه مبنای مشروعیت اخلاقی را برای برقراری نظم ژئوپولیتیک معاصر فراهم می آورد.

فهرست بازگشت

ریشه های تاریخی و توسعه ی نظری و عملی حقوق بشر

منشاء آموزه حقوق بشر یک ادعای بنیادی فلسفی است: اینکه یک نظم اخلاقی مشخص وجود دارد؛ نظامی که مشروعیت آن مقدم بر شرایط اجتماعی/ سیاسی محتمل الوقوع می باشد و برای همه ی انسان ها در همه ی زمان ها برقرار است. مطابق این دیدگاه، می توان درستی باورها و مفاهیم اخلاقی را درحالت بنیادی و جهانشمول به طور عینی (اُبژکتیو) بررسی نمود. منشاء و تکامل نظریه ی حقوق بشر، پیوندی ناگسستنی با بسط نظریه ی جهانشمول گرایی (یونیورسالیسم) اخلاقی دارد. در تاریخ تطور فلسفی حقوق بشر، آموزه های فلسفی مشخص و بارزی هستند که گرچه خود بیان کامل حقوق بشر نبوده اند، اما پیشفرض های فلسفی لازم را برای آموزه ی معاصر فراهم آورده اند. از جمله ی این پیشفرض ها، این دیدگاه است که اخلاقیات و عدالت از حوزه ای پیشا-اجتماعی سرچشمه گرفته اند، که تشخیص آن حوزه، مبنای تمایز نهادن میان اصول و باورهای اخلاقی ′صادق′ از اصول ′قراردادی′ را فراهم می آورد. پیشفرض های اساسی دفاع از حقوق بشر همچنین شامل تصوری از فرد است که او را واجد حقوق ′طبیعی′ معینی می شمارد. پیشفرض دیگر، اتخاذ دیدگاه مشخصی از ارزش اخلاقی برابر و ذاتی تمام افراد عاقل است. به نوبت به بحث در باب هر یک از این موارد می پردازم.

حقوق بشر متکی بر جهانشمول گرایی اخلاقی و باور به وجود یک جامعه ی جهانی است که تمامی انسان ها را در بر می گیرد. جهانشمول گرایی اخلاقی قائل به وجود حقایقی اخلاقی است که به طور عقلانی قابل تشخیص اند و فراسوی تاریخ و فرهنگ قرار دارند. معمولاً منشاء دیدگاه جهانشمول گرایی اخلاقی در اروپا را به نوشته های ارسطو و رواقیون نسبت می دهند. ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوسی استدلال روشنی در دفاع از وجود نظم اخلاقی طبیعی ارائه می دهد. این نظم طبیعی باید مبنای کلیه ی نظام های عقلانی عدالت باشد. توسل به نظم طبیعی، مجموعه ای از معیارهای جامع و بالقوه جهانشمول برای ارزیابی مشروعیت هر نظام حقوقی ′ساخته ی دست بشر′ فراهم میآورد. ارسطو درباره ی تمایز ′عدالت طبیعی′ و ′عدالت حقوقی′ می نویسد: "عدالت طبیعی آن است که همه جا اعتبار یکسانی دارد و مستقل از پذیرش [مردمان] است."(اخلاق نیکوماخوسی،189) به این ترتیب، معیار تعیین نظام حقیقتاً عقلانی عدالت، مقدم بر قراردادهای اجتماعی و تاریخی موجود است. وجود ′عدالت طبیعی′ مقدم بر نظام های اجتماعی و سیاسی می باشد. ابزارهای تعیین شکل و محتوای عدالت طبیعی، حاصل عمل عقلِ فارغ از اثرات مخرب پیش داوری یا میلِ صرف است. رواقیون رومی، مانند سیسرو و سنکا نیز به نحو مشابهی این ایده ی بنیادی را بیان نمودند. آنها احتجاج می کردند که اخلاقیات در اراده ی عقلانی خدا و وجود شهری آسمانی ریشه دارند که فرد از منظر آن می تواند قانونی طبیعی و اخلاقی را دریابد. قانونی که مرجعیت آن ورای همه ی قوانین محلی است. رواقیون احتجاج می کردند که این قانون اخلاقی جهانشمول، وظیفه ی پیروی از اراده ی خدا را بر همه ی ما تحمیل می کند. به موجب این دیدگاه، رواقیون قائل به وجود یک جامعه ی اخلاقی جهانشمول بودند که حاصل رابطه ی مشترک ما با خداست. باور به وجود یک جامعه ی اخلاقی جهانی در قرن های بعد هم به واسطه ی مسیحیت در اروپا باقی ماند. با اینکه قبلاً برخی کسان انگاره ی حقوق را در نوشته های ارسطو، رواقیون، و الاهیات مسیحی تشخیص دادند، اما تنها در خلال قرن های هفدهم و هجدهم بود و با طرح آموزه ی قانون طبیعی بود که مفهومی قریب به تصور معاصر از حقوق بشر به وضوح در اروپا رواج یافت.

مبنای آموزه ی قانون طبیعی، باور به وجود قانون اخلاقیِ طبیعی است. قانون طبیعی مبنای تشخیص خیرهای بشری بنیادی می باشد. خیرهایی که به طور عینی قابل تحقیق اند. بهره مندی ما از این خیرهای بنیادی هنگامی تضمین می شود که همگی مان از حقوق طبیعی بنیادی و عیناً قابل تحقیقی برخوردار باشیم. قانون طبیعی را مقدم بر نظام های بالفعل اجتماعی و سیاسی می شمردند. به این ترتیب حقوق طبیعی حقوقی شمرده شدند که افراد، مستقل از جامعه و سیاست، دارا هستند. یعنی حقوق طبیعی فارغ از اینکه آیا قانون گزار یا مجلسی آنها را به رسمیت شناخته باشد یا نه، دارای اعتبار غایی شمرده شدند. شارح اصلی این دیدگاه، فیلسوفی قرن هفدهمی به نام جان لاک است که استدلال های عمده اش را در کتاب دو رساله درباب دولت (1688) بیان نمود. اساس استدلال لاک این مدعاست که افراد فارغ از اینکه دولت حقوق شان را به رسمیت بشناسد یا نه، دارای حقوقی طبیعی هستند. این حقوق طبیعی، مستقل از ساختار هر جامعه ی سیاسی و مقدم بر آن می باشند. لاک استدلال کرد که حقوق طبیعی از قانون طبیعی ناشی شده اند. و منشاء قانون طبیعی خداست. تشخیص دقیق اراده ی الهی، یک قانون اخلاقی پیش روی ما می نهد که دارای مرجعیت غایی است. همگی ما ذاتاً در مقابل خدا وظیفه ی صیانت از نفس را داریم. برای ادای موفقیت آمیز این وظیفه نباید حیات و آزادی فرد، و نیز آنچه که لاک وسایط ایجابیِ ابتداییِ صیانت نفس می خواند، یعنی مالکیت خصوصی، تهدید شود. این وظیفه ی صیانت نفس که ما در پیشگاه خدا داریم، وجود حقوق طبیعی پایه، یعنی حقوق حیات،آزادی و مالکیت را لازم می دارد. لاک استدلالش را چنین پی می گیرد که مقصود اصلی از مداخله ی اقتدار سیاسی دولت در زندگی افراد، فراهم نمودن حقوق طبیعی افراد و صیانت از این حقوق است. از نظر لاک تنها توجیه ایجاد دولت، حمایت و ارتقای حقوق طبیعی افراد است. حقوق طبیعیِ حیات، آزادی، و مالکیت، قیود آشکاری بر اقتدار و مشروعیت دولت می نهند. از نظر لاک، فلسفه ی وجودی دولت ها خدمت به علائق، یا حقوق طبییعی مردم است و نه علائق پادشاه یا هیأت حاکمه. لاک استدلال خود را به اینجا رسانید که اگر دولتی به طور سازمان یافته و ارادی از حفظ و صیانت از حقوق طبیعی افراد فرو ماند، افراد از نظر اخلاقی مجازاند تا در برابر آن دولت سلاح بردارند.

معمولاً در تحلیل ریشه های تاریخی نظریه ی معاصرحقوق بشر اهمیت بسیاری به نقش لاک اعطا می شود. مسلما لاک از این جهت تقدم دارد که مشروعیت اقتدار سیاسی را برپایه ی حقوق قرار داد . این مطلب مؤلفه ی اساسی و انکار ناپذیری از حقوق بشر است. با این حال، تکمیل فلسفی مبانی حقوق بشر مستلزم رویکردی به خرد اخلاقی بود که درعین سازگاری با مفهوم حقوق، لزوماً نیازمند مرجعیت یک هستنده ی فرا-انسانی برای توجیه ادعای نوع بشر بر داشتن حقوقی معین نباشد. فیلسوف قرن هجدهمی آلمانی، امانوئل کانت، این رویکرد را ارائه داد.

بسیاری از موضوعات عمده ای که در فلسفه اخلاق کانت بیان شده، امروزه نیز به نحو بسیار بارزی برای توجیه فلسفی حقوق بشر به کار می روند. نخستین این موارد، ایده آل برابری و خودفرمانی(اوتونومی) اخلاقی انسان عاقل است. کانت ایده آل جامعه ی بالقوه جهانشمولی از افراد را به نظریه ی معاصر حقوق بشر ارزانی داشت. جامعه ای که افراد آن به خودی خود اصول اخلاقی ضامن شروط برابری و خودفرمانی را تعیین می کنند. کانت، با اتکا به مرجعیت خِرَد انسان، ابزار توجیه حقوق بشر به عنوان مبنای تعیین سرنوشت خود را فراهم نمود. فلسفه ی اخلاق کانت بر اصول صوری اخلاقی متکی است، و نه بر مفهومی مانند خیر. از نظر کانت، تنها پس از تعیین درست خاصه های صوری خرد انسان می توان خیرها را تعیین کرد. پس خیرها ابزارهای غایی برای تعیین هدف های صحیح یا موضوعات خرد انسان نیستند. فلسفه اخلاق کانت با کوشش برای تشخیص صحیح آن اصول عقلانی پایه آغاز می شود. اصولی که بتوان آنها را به نحوی یکسان بر همه اشخاص عاقل، فارغ از امیال یا علائق خاص شخصی شان، اعمال کرد. به این طریق کانت شرط کلیت/جهانشمولی را به تشخیص صحیح اصول اخلاقی الصاق می کند. در نظر او، مبنای استدلال اخلاقی باید شرطی باشد که همه ی افراد عاقل ناچار به تصدیق آن باشند. به این ترتیب، عمل درست، کنشی نیست که علاقه یا میل تعیین می کند، بلکه کنشی است که مطابق اصلی باشد که همه ی افراد عاقل ناچار به تصدیق آن باشند. کانت این اصل را حکم مقوله ای می خواند. این حکم چنین صورت بندی می شود: ′فقط مطابق اصلی عمل کن که همزمان بتوانی بخواهی که بصورت یک قانون کلی در آید′(1948:84). کانت محاجه می کند که در تعیین اصول اخلاقی حاکم بر روابط میان آدمیان، این شرط بنیادیِ کلیت، مبین ضرورت خودفرمانی اخلاقی و برابری بنیادین همه افراد عاقل است. افراد عاقلی که از نظر اخلاقی خودمدار و از نظر صوری برابراند، حکم مقوله ای را بر خود فرض می گیرند. این حکم مبنای تعیین حیطه و شکل قوانینی است که افرادِ اخلاقاً خودفرمان و متساویاً عاقل برای صیانت از این شرایط دقیقا یکسان وضع می کنند. به باور کانت، قابلیت خردورزی وجه مشخصه ی انسانیت و مبنای توجیه کرامت انسان است. صورت بندی اصول اِعمال خرد، به عنوان وجه مشخصه ی انسانیت، ضرورتا باید از آزمون کلیت سرافراز درآید، یعنی کلیه ی کنشگرانِ متساویاً عاقل باید بتوانند آن را تصدیق کنند. صورت بندی کانت از حکم مقوله ای این چنین بود. فلسفه ی اخلاق کانت به انتزاعی بودن شهره است و به راحتی فهمیده نمی شود. اگرچه اغلب در رویکرد تاریخی به بالندگی حقوق بشر از نقش کانت چشم پوشی می شود، اما او تأثیر عمیقی بر این اندیشه نهاده است. کانت صورت بندی ای از اصول بنیادی اخلاقی ارائه می دهد که گرچه بسیار صوری و انتزاعی است، اما بر پایه ی دو ایده ی برابری و خودفرمانی اخلاقی بنا شده است. می توان گفت حقوق بشر حقوقی هستند که ما به عنوان موجوداتی خودفرمان و اصولا برابر به خود اعطا می کنیم. از نظر کانت، این حقوق ریشه در خاصه های صوری خرد آدمی دارند، و نه اراده ی یک موجود فرا انسانی.

فهرست بازگشت

ایده های فلسفی ای که کسانی مانند لاک و کانت مطرح کردند، جزئی از پروژه ی عام روشنگری درقرون هفدهم و هجدهم بودند که درقرن های بعد دامنه ی تأثیر آن کل عالم را درنوردید. ایده آل هایی مانند حقوق طبیعی، خودفرمانی اخلاقی، کرامت انسانی و برابری، شالوده ای هنجاری فراهم آورد تا کوشندگان سیاسی بر پایه ی آن به نوسازی نظام های سیاسی، سرنگونی رژیم های خودکامه و جایگزینی آنها با صوری از اقتدار سیاسی بپردازند که قادر به حمایت و ارتقای ایده آل های رهایی بخش جدید باشد. این ایده آل ها در خیزش ها، و حتی انقلاب های سراسر قرن هجدهم نقش مهمی داشتند، و در اسنادی مانند ′بیانیه ی استقلال′ ایالات متحده آمریکا و ′بیانیه ی حقوق انسان و شهروند′ مجلس ملی فرانسه تبلور یافتند. در کل قرن نوزدهم نیز مفهوم حقوق فردی مقتدرانه تداوم داشت. قرنی که نمونه تلاش های آن در حیطه ی حقوق زنان "حمایت از حقوق زنان" نوشته ی مِری وولستن کرافت، و دیگر جنبش های سیاسی معطوف به اعطای حق رأی به بخش هایی از جامعه بود که حقوق سیاسی و مدنی شان دریغ شده بود. در آن زمان مفهوم حقوق دیگر به صورت وسیله ای برای خواست تغییرات سیاسی درآمده بود. گرچه می توان ادعا کرد که پیش شرط های مفهومی دفاع از حقوق بشر از مدت ها پیش فراهم بود، اما تجلی کامل این آموزه سرانجام در خلال قرن بیستم، و در واکنش به سبعانه ترین انواع نقض حقوق بشر، که آدم سوزی های رژیم نازی مثل اعلای آن بود، مطرح شد. اعلامیه جهانی حقوق بشر(UDHR: Universal Declaration of Human Rights ) در دهم دسامبر 1948 توسط مجمع عمومی سازمان ملل متحد تصویب شد. این اعلامیه صراحتاً تلاشی برای اجتناب از تکرار هرگونه سبعیت مشابه عنوان شد. اما مضمون اعلامیه از صِرف تاکید مجدد بر این که همه افراد دارای حق حیات، به عنوان یک حق بنیادی و سلب ناشدنی بشری هستند بسی فراتر می رود. اعلامیه دارای یک مقدمه و 30 ماده است که هر یک حقوق جداگانه ای را مشخص می کند، مانند حق شکنجه نشدن (ماده 5)، حق پناهندگی (ماده 14)، حق مالکیت خصوصی (ماده 17)، و حق برخورداری از شرایط مناسب زندگی (ماده 25). این حقوق به عنوان حقوق بنیادی مطرح شده اند. چنان که پیش تر ذکر کردم، UDHR دارای اسناد الحاقی ای مانند ′کنوانسیون اروپایی حمایت از حقوق بشر و آزادی های بنیادی′ (1953)، و ′میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اچتماعی و فرهنگی′(1966) است. آرمان های مشخص مندرج در این سه سند، در اعلامیه ها و میثاق های پرشمار دیگر نیز تأکید و تکرار شده اند. مجموعه ی این اعلامیه ها، کنوانسیون ها و میثاق ها آموزه ی معاصر حقوق بشر را تشکیل می دهند. در این اسناد باور به وجود یک نظم اخلاقیِ جهانشمولِ معتبر، و باور به اینکه همه ی انسان ها جایگاه اخلاقی اساساً برابری دارند که در مفهوم حقوق بشر تبلور یافته، بیان شده است. توجه به این نکته مهم است که گرچه آموزه ی معاصر حقوق بشر عمیقاً مدیون مفهوم حقوق طبیعی است، اما صرفاً بیان مجدد آن مفهوم نیست بلکه درحقیقت از جهات بسیار مهمی از آن فراتر می رود. نیکل (1987:8-10) به سه جنبه ی مشخص اشاره می کند که در آنها مفهوم حقوق بشر با مفهوم حقوق طبیعی تفاوت دارد و از آن فراتر می رود. نخست اینکه حقوق بشر معاصر بسیار بیشتر بر این مطلب تأکید دارد که تحقق برابری مستلزم عمل ایجابی دولت، مثلا از طریق کمک های رفاهی، است. دوم اینکه، او احتجاج می کند که مدافعان حقوق طبیعی به این نظر گرایش داشتند که انسان ها را صرفاً به عنوان افراد، به سان ′جزایری جداگانه′ بدانند، اما مدافعان حقوق بشر معاصر تمایل بسیار بیشتری برای پذیرش اهمیت خانواده و اجتماع در حیات افراد دارند. سوم اینکه، نیکل حقوق بشر معاصر را نسبت به آنچه نوعاً در آثار مدافعان حقوق طبیعی یافت می شد، از لحاظ حیطه و جهت گیری بسیار ′بین المللی گرا′تر می داند. به این معنا که امروزه حمایت و ارتقای حقوق بشر به طور فزاینده ای مستلزم توجه و اقدامات جهانی انگاشته می شود. تمایزی که نیکل میان حقوق بشر و حقوق طبیعی می نهد، فهم توسیع این مفهوم را ممکن می سازد. درحقیقت بسیاری از نویسندگان به وجود سه نسل از حقوق بشر اذعان دارند. نخستین نسل حقوق بشر عمدتاً شامل حقوق امنیت، مالکیت و مشارکت سیاسی بود. ملاحظات این نسل از حقوق بشر، به آشکار ترین شکل در انقلاب فرانسه و بیانیه ی استقلال آمریکا بیان شده اند. نسل دوم حقوق، حقوق اجتماعی-اقتصادی، مثلا حقوق رفاه، آموزش و آسایش را لحاظ کردند. این حقوق عمدتا در UHDR تبلور یافته اند. نسل سوم و آخر حقوق بشر، مواردی مانند حق تعیین سرنوشت ملی، محیط زیست سالم، و حقوق اقلیت های بومی را نیز شامل می شوند. این نسل از حقوق تنها از دو دهه آخر قرن بیستم بطور جدی مطرح شدند، اما نشانگر توسیع مهمی در آموزه ی عمومی حقوق بشر هستند.

گرچه اهمیت فراوان حقوق بشر به تازگی برای برخی روشن شده است، اما خود این مفهوم، تاریخی به قدمت دو هزار سال دارد. بسط مفهوم حقوق بشر با طرح و مقبولیت ایده های فلسفی و اخلاقی مختلف مورد تأکید قرار گرفته است و سرانجام، به استقرار قوانین و مؤسسات سیاسی و حقوقی بسیار پیچیده ای انجامیده که مقصود از آنها صیانت و ارتقای حقوق بنیادی همه ی انسان ها در همه ی مکان هاست. کمتر کسی اهمیت این روند ویژه در تاریخ بشر را دست کم می گیرد.

فهرست بازگشت

تحلیل فلسفی مفهوم حقوق بشر

حقوق بشر حقوقی هستند که به نوع بشر اعطا می شوند و کارکرد آنها ایجاد تضمین هایی اخلاقی برای صیانت از مدعاهای ما درباره ی بهره مندی ازحداقل زندگی نیکو است. از لحاظ مفهومی، حقوق بشر خود از مفهوم حقوق مشتق شده است. این بخش به تحلیل فلسفی مفهوم ′حق′ اختصاص دارد تا اجزای متشکله ی این مفهوم را که حقوق بشر از آن مشتق می شود، روشن کند. فهم کامل مبانی فلسفی آموزه ی حقوق بشر و شیوه های عملکرد حقوق مختلف بشر، نیازمند تحلیلی مفصل است.

- حقوق اخلاقی در برابر حقوق قانونی

برای فهم مبنا و کاربرد بالقوه حقوق بشر، تمایزی که میان حقوق اخلاقی و حقوق قانونی، به عنوان دو مقوله ی مجزای حقوق نهاده می شود دارای اهمیت بنیادی است. تمام حقوقی را که در متون حقوقی موجود یافت می شوند حقوق قانونی می خوانند . حق قانونی، حقی است که از نظر قانون به رسمیت شناخته می شود و مورد حمایت قرار می گیرد. نمی توان در مورد یک حق قانونی گفت که پیش از وجه قانونی یافتن وجود دارد، و حدود اعتبار یک حق قانونی تا بدانجاست که قوه ی قانونگزار مربوطه مجاز می دارد. یک نمونه از حقوق قانونی، حقی است که دختر من برای برخورداری از آموزش هایی دارد که در قانون آموزش بریتانیا مصوب 1944 رسمیت یافته است. همین مطلب کافی است که بگوییم حیطه ی برخورداری از این حق بریتانیاست. دختر من حق آموزش دیدن در مدرسه ای در جنوب کالیفرنیا را ندارد. پوزیتیویست های قانونی محاجه می کنند که تنها در مورد حقوق قانونی، یعنی حقوقی که از تصویب یک نظام قانونگزاری گذشته اند، می توان گفت که حقیقتاً وجود دارند. مطابق این دیدگاه، حقوق اخلاقی به بیان دقیق کلمه، حقوق نیستند، بلکه بهتر است آنها را مدعاهای اخلاقی دانست که ممکن است عاقبت در قوانین ملی یا بین المللی منظور شوند یا نشوند. از نظر یک پوزیتیویست قانونی، مانند فیلسوف حقوق قرن نوزدهمی، جرمی بنتام، چیزی مانند حقوق بشر نمی تواند پیش از، یا مستقل از اینکه به صورت قانون درآید وجود داشته باشد. از نظر پوزیتیویست، تعیین وجود حقوق، دشوار تر از مشخص کردن وضعیت قانونی آنها نیست. اما در رویکرد غیرپوزیتیویستی به حقوق، ادعا می شود حقوق اخلاقی پیش از رونوشت قانونی شان، و مستقل از تصویب قانونی وجود دارند. وجود و اعتبار حقوق اخلاقی وابسته به اَعمال حقوقدانان و قانونگزاران انگاشته نمی شود. مثلا بسیاری احتجاج کرده اند که در دوره آپارتاید، اکثریت سیاه پوست آفریقای جنوبی واجد حقی اخلاقی برای مشارکت تام سیاسی در نظام سیاسی کشورشان بوده اند، گرچه این حق وجهه ی قانونی نداشته است. جالب اینجاست که بسیاری از مردم مخالفت شان با آپارتاید را در قالب حقوقی بیان می کردند. در مورد آپارتاید، همین عدم پذیرش بسیاری از حقوق اخلاقی بنیادی، از جمله حق مورد تبعیض قرار نگرفتن بر پایه ی رنگ پوست، و حق مشارکت سیاسی برای اکثریت ساکنان آفریقای جنوبی توسط رژیم آپارتاید بود که مایه ی نفرت بسیاری از مردم شده بود. این گونه مخالفت و اعتراض ها تنها می توانند به سبب باور به وجود و اعتبار حقوق اخلاقی برانگیخته شود. در رویکرد اخلاقی به حقوق، حقوق بنیادی کاملاً معتبر و اخلاقاً مجاب کننده انگاشته می شود، چه به تصویب قانون رسیده باشند و چه غیرقانونی باشند. واضح است که مخالفت با رژیم آپارتاید آفریقای جنوبی با تکیه بر حقوق قانونی نمی توانست شکل بگیرد. کسی نمی تواند به درستی ادعا کند که حقوق سیاسی قانونی غیر سفید پوستان آفریقای جنوبی در آن رژیم نقض شده بود، چرا که چنین حقوقی اصلا وجود نداشت. با این حال، انکار نظام مند این حقوق، به نقض فاحش حقوق اخلاقیِ بنیادیِ رنگین پوستان انجامیده بود.

از مثال بالا روشن می شود که نمی توان حقوق بشر را به حقوق قانونی فروکاست یا منحصر کرد. رویکرد پوزیتیویست اخلاقی، که تنها قوانینِ مصوب را مصداق قانون می شمرد، مانع محکوم کردن نظام هایی مانند آپارتاید از دیدگاه حقوقی می شود. پس می توان نتیجه گرفت که بهتر است حقوق بشر را حقوق اخلاقی معادل بدانیم. بالاخره، وجود UDHR و پیمان های مختلف بین المللی، که رژیم آفریقای جنوبی از امضای اغلب آنها خودداری ورزیده بود، استدلال اخلاقی قوی ای به دست مخالفان آن رژیم دادند. آپارتاید بر پایه ی نفی حقوق بنیادی بشر بنا شده بود. مسلماً حقوق بشر در مؤلفه ای اساسی با حقوق اخلاقی اشتراک دارند، و آن اینکه معتبر شمردن آنها مشروط به تصویب قانونی شان انگاشته نمی شود. آرمان حقوق بشر آن است که این حقوق به همه انسان ها اعطا شوند، صرف نظر از اینکه آیا توسط همه ی کشور ها به رسمیت شناخته شده اند یا نه. واضح است که کشورهای بسیاری هستند که در قوانین مصوب خود حقوق بنیادی بشر را به طور کلی یا جزئی به رسمیت نمی شناسند. با این وجود، حامیان حقوق بشر در این کشورها اصرار دارند که این حقوق به عنوان حقوق اخلاقیِ بنیادی معتبر اند. جهانشمولی حقوق بشر به طور ایجابی این مدعاها را لازم می دارد. جهانشمولی حقوق بشر به عنوان حقوق اخلاقی، آشکارا بار اخلاقی بیشتری به حقوق بشر می بخشد. اما از سوی دیگر، برخلاف حقوق اخلاقی، وجود و اعتبارحقوق قانونی محل مناقشه نیست. اشتباه است که حقوق بشر را منحصراً همان حقوق اخلاقی بدانیم. بهتر است حقوق بشر را حقوقی هم اخلاقی و هم قانونی انگاشت. یک هدف اصلی مدافعان حقوق بشر این است که مشروعیت قانونیِ جهانشمولی برای این حقوق فراهم کنند. هدف مبارزان علیه آپارتاید نیز همین بود. ادعای مشروعیت قانونی حقوق بشر، به جایگاه آنها به عنوان حقوقی اخلاقی در اعلامیه ها و میثاق های پرشمار دیگر بستگی دارد. با این حال، کارآیی عملی حقوق بشر عمدتاً بستگی به این دارد که به قالب حقوق قانونی درآیند. در مواقعی که موارد مشخصی از حقوق بشر از نظر قانونی به رسمیت شناخته نمی شوند، مانند رژیم آپارتاید، باید تقدم به دفاع از جنبه ی اخلاقی این حقوق داده شود تا به تدریج زمینه برای رسمیت یافتن قانونی حقوق مورد بحث فراهم آید.

- حقوق ادعا و حقوق آزادی

به منظور فهم ویژگی های کارکردی حقوق بشر لازم است تا تمایزات مشخص تری را لحاظ کنیم که میان حقوق ادعا و حقوق آزادی نهاده شده است. اغلب مرسوم است که این بحث با رجوع به طبقه بندی گسترده تری که دبلیو.اِن.هوفِلد (1919) از حقوق کرده است آغاز شود. هوفلد چهار مقوله برای حقوق برمی شمرد: حقوق آزادی، حقوق ادعا، حقوق قدرت، و حقوق ایمنی. با این حال پس از او بسیاری از استادان حقوق، دو مقوله آخر را ذیل دو مقوله نخست شمرده اند و به این ترتیب منحصراً توجه شان را به حقوق آزادی و حقوق ادعا معطوف کرده اند. نمونه ی این گرایش، اثر فیلسوف حقوق، پیتر جونز (1994) است.

جونز توجه خود را منحصراً معطوف به تمایز میان حقوق ادعا و حقوق آزادی می کند. دیدگاه او منطبق بر سنت مستقری در تحلیل حقوق است که برای حقوق ادعا اهمیتی اولی قائل است. جونز حق ادعا را حقی تعریف می کند که مشتمل بر طلب داشتن وظیفه ایست. یک حق ادعا حقی است که فرد بر گردن شخص یا اشخاصی دارد که وظیفه ی مربوط به آن حق را به صاحب حق بدهکار اند. اگر به مثال دخترم برگردیم، حق او برای برخورداری از آموزشی مُکفی، یک حق ادعایی بر متولی آموزش ناحیه است، که وظیفه ی برآوردن موضوع آن حق را برعهده دارد. جونز درون مفهوم حق ادعا تمایزهای ضروری دیگری می نهد. به این ترتیب که میان حق ادعای ایجابی و حق ادعای سلبی تفکیک قائل می شود. حق ادعای ایجابی حقی است که فرد برای برخورداری از خیر یا خدمات مشخصی دارد که دیگری وظیفه تأمین آن را بر عهده دارد. پس ادعای دختر من برای برخورداری از آموزش حق ادعایی ایجابی است. حق ادعای سلبی، برعکس، حقی است که فرد برای محفوظ ماندن از نوعی مداخله یا تعدّی دیگری در زندگی یا اموال خود دارد. مثلا در مورد دختر من می توان گفت که دارای حق ادعایی سلبی ای علیه تلاش دیگران برای دزدیدن موبایلش است. این مثال ها به تمایز دیگری منجر می شود که جونز درون مفهوم حقوق ادعا تشخیص می دهد: حقوق بر شخص خاص و حقوق بر عموم. حقوق بر شخص خاص، حقوقی هستند که شخص بر وظیفه دار مشخصی، مانند اداره ی متولی آموزش دارد. حقوق بر عموم، حقوقی هستند که بر گردن هیچ شخص خاصی نیست، بلکه برعهده همگان است. به این ترتیب، حق دختر من برای کسب آموزش، اگر بر عهده ی سازمان مشخص، مربوط و توانایی نبود عملا بی فایده می شد. همینطور حق او برای اینکه موبایلش دزدیده نشود، اگر بر عهده ی عموم کسانی که به طور بالقوه از پس چنین کاری برمی آیند نباشد، سودی ندارد. پس می توان برای حقوق ادعا خصیصه های ایجابی یا سلبی و نیز خصوصی یا عمومی قائل شد.

جونز حقوق آزادی را حقوقی تعریف می کند که در غیاب هرگونه وظیفه ای که سد راه انجام فعالیت مطلوب باشد، وجود دارند و لذا شامل کنش هایی هستند که شخص از انجام شان نهی نشده است. برخلاف حقوق ادعا، خصیصه ی بارز حقوق آزادی، سلبی بودن آنهاست. برای مثال، من می توانم بگویم که دارای حق آزادی انتخاب اینکه تعطیلات ام را در ساحل زیبای خاصی در یونان بگذرانم هستم. متأسفانه، هیچ کس وظیفه ای ایجابی برای ایفای این مورد خاص از حقوق آزادی مرا ندارد. مثلا هیچ اداره یا سازمانی، معادل اداره ی آموزش برای دخترم، وجود ندارد که مسئولیت تحقق رؤیای مرا برعهده داشته باشد. پس می توان گفت که یک حق آزادی، حقی است که فرد دارد تا آنچه را که می خواهد انجام دهد، زیرا در مضیقه ی حقوق ادعای دیگران نیست تا از چنان کنشی بپرهیزد. حقوق آزادی ظرفیت آزاد بودن را فراهم می آورند، بدون اینکه برای رساندن فرد به موضوع خواست اش هیچگونه ابزار حقیقی فراهم کنند. برای مثال، یک میلیاردر و یک مُفلس هر دو به یک میزان از حق آزادی انتخاب گذراندن تعطیلات شان در جزایر کارآئیب برخوردار اند.

فهرست بازگشت

- مقولات اساسی حقوق بشر

بخش بالا معطوف به تحلیل اموری بود که می توان ′خاصه های صوری′ حقوق خواند. این بخش برخلاف آن به مقولات متفاوت حقوق بنیادی بشر می پردازد. اگر در اسناد متنوعی که در مجموع مکتوبات حقوق بشر را تشکیل می دهند کندوکاو کنیم ، می توانیم پنج مقوله مختلف حقوق بنیادی بشر را تشخیص دهیم و متمایز کنیم. این مقولات بدین قرار اند: حق حیات؛ حق آزادی؛ حقوق مشارکت سیاسی؛ حقوق برخورداری از حمایت قانونی؛ حقوق برخورداری از خدمات بنیادی اجتماعی، اقتصادی، و فرهنگی. این حقوق در به اصطلاح سه نسل حقوق بشر گسترده اند و شامل ترکیب پیچیده ای از حقوق آزادی و حقوق ادعا می باشند. بعضی حقوق، مثلا حق حیات تقریبا به یک میزان مشتمل بر هر دو حق آزادی و ادعاست. پس حمایت موثر از حق حیات مستلزم وجود حقوق آزادی از تعدّی دیگران به زندگی شخص و وجود حقوق ادعایی برای دسترسی به پیشنیاز های پایه ی حفظ حیات فرد، مانند تغذیه و بهداشت مناسب است. حقوق دیگر مانند حقوق اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی بیشتر به سوی انواع مختلفی از حقوق ادعا میل می کنند، و مستلزم تدارک ایجابی موضوع آن حقوق هستند. معمولاً حقوق بشر دارای ارزشی یکسان انگاشته می شوند، یعنی هر حقی به همان اندازه ی حقوق دیگر اهمیت دارد. با این نگرش، میان حقوق بنیادی بشر تعارض بالقوه ای وجود ندارد. مقصود این است که ارزش اخلاقی برابری برای همه ی حقوق بشر قائل باشیم. این امر تنظیم حقوق بشر به ترتیب اهمیت را مجاز نمی دارد. با این حال، ممکن است میان حقوق تعارض رخ دهد و چنین هم می شود. اگر تمام حقوق را دارای اهمیت یکسان بدانیم ، هر کوششی برای فیصله دادن به این تعارضات احتمالی اصولاً ناممکن می شود. برای مثال، یک کشور درحال توسعه ی را فرض کنید که دچار فقدان همه جانبه ی منابع مالی و مادی است. این کشور از تأمین منابع لازم برای ایفای همه ی حقوق بشری برای تمام شهروندان اش ناتوان است، گرچه موظف به این امر می باشد. در این حین، متولیان حکومت این کشور مایل به دانستن آنند که کدام یک از این حقوق اساسی تر از بقیه هستند، و باید به کدام یک از حقوق بشر اولویت داد و به دنبال احقاق شان بود. امتناع از این امر، هرقدر هم که از نظر فلسفی اصولی باشد، به منزله ی جزمیتی ناموجه است. مسلم است که تلاش برای تعیین این اولویت ها عمل فلسفی پرباری است. این امر مستلزم وجود معیارهای بنیادی تری است که فرد بر اساس آنها بتواند اهمیت نسبی حقوق مختلف بشر را ′اندازه بگیرد′. آنچه که در تحلیل مان از مفهوم حقوق بشر باقی مانده که باید بدان ها اشاره کنیم ، پرسش های مربوط به این است که به کارگیری مناسب حقوق بشر عموماً مستلزم چیست، و این وظیفه بر عهده ی کیست؛ چه کسانی مسئولیت صیانت و ارتقای حقوق بشر را بر دوش دارند، و برای انجام این امر به چه نیاز دارند؟

- حیطه ی وظایف حقوق بشر

گفته می شود که همگان به تساوی دارای حقوق انسانی هستند. نتیجه ی عرفی این ادعا این است که هر کسی وظیفه ی حمایت و ارتقای حقوق انسانی هر کس دیگر را برعهده دارد. با این حال، معمولاً تعهد صیانت از حقوق بشر مسئولیت دولت های ملی و سازمان های بین المللی، و بین الدولی شمرده می شود. فیلسوفانی مانند توماس پوگ (1995) احتجاج می کنند که نهادن عمده ی تعهد اخلاقی صیانت از حقوق بشر بر دوش چنین سازمان هایی درست بدین خاطر است که آنها برای انجام مؤثر این وظیفه بهترین و توانا ترین مراجع اند. در این خوانش، سازمان های غیردولتی و شهروندان منفرد نیز نقش مهمی در صیانت جهانی حقوق بشر دارند، اما بار تعهد اصلی باید برگرده ی مؤسسات ملی و بین المللی مربوطه، مانند ملت-دولت ها و سازمان هایی مانند سازمان ملل متحد و بانک جهانی باشد. شاید کسی به این دیدگاه متمایل باشد که اگر تمامی افراد سراسر کره ی زمین، وظایف متقابل شان در قبال حقوق بشر را انجام دهند می توان به طور مُکفی از حقوق بشر صیانت کرد. اما این ′خصوصی سازی′ حقوق بشر دو عامل آشکار را نادیده می گیرد: افراد مایل اند که خواسته های اخلاقی نزدیکان شان، به ویژه افراد خانواده و حلقه آشنایان شان را در اولویت قرار دهند ؛ دیگر اینکه توانایی افراد برای انجام وظایف شان، تا حد زیادی، وابسته به موقعیت اقتصادی شان است. بنابراین، نابرابری های جهانی در توزیع ثروت عملاً به ساکنان کشور های فقیر امکان نمی دهد که از یاری کسانی که در کشور های غنی می زیند برخوردار شوند. پوگ بر پایه ی این دلایل تاکید دارد که بار مسئولیت باید بر دوش مؤسسات ملی و بین المللی باشد. حمایت و ارتقای مکفی حقوق بشر هم مستلزم آن است که دولت-ملت ها خدمات و مؤسسات لازم برای شهروندانشان را تدارک دیده باشند و هم نیازمند همکاری ملت-دولت ها در سطح سازمان های جهانی است تا شرایط ضروری جهانی جهت حمایت و ارتقای حقوق تک تک انسان ها را فراهم آورند.

این سازمان ها برای صیانت مکفی از حقوق بشر افراد عملاً چه باید بکنند؟ آیا حق بشری دختر من برای برخورداری از آموزش کافی مستلزم این است که اداره متولی آموزش هر آنچه که ممکن است برای کمک و ارتقای آموزش کودک من انجام دهد؟ آیا این امر مستلزم تدارک یک کتابخانه در کلاس جهانی، سفرهای مطالعاتی مکرر به خارج، و استخدام توانا ترین و فرهیخته ترین آموزگاران است؟ مسلماً جواب منفی است. با توجه به محدودیت نسبی منابع و نیاز به اولویت بندی این منابع، می گوییم صیانت مکفی از حقوق بشری افراد، موکول به آن است که سازمان های اجتماعی و دولتی به چنان نحو شایسته ای عمل کنند که حقوق همه ی افراد برای نیل به حداقل زندگی نیکو محفوظ بماند. معمولاً بیشترین مسئولیت فراهم کردن شرایط مکفی برای نیل به زندگی نیکو را وظیفه ی دولت های ملی می دانند. مقصود فیلسوفانی مانند برایان اورند (2002) نیز تاکید بر همین نکته است. او می نویسد مقصود از حقوق بشر، صیانت از ′سطوح حداقلی رفتار شایسه و محترمانه′ با انسان هاست. اما توجه به این مطلب اهمیت دارد که حتی وظیفه ی تأمین سطوح حداقلیِ رفتار شایسته و محترمانه با انسان ها را نمی توان کاملا محدود به مرزهای ملی نمود. صیانت و ارتقای مُکفی حقوق انسانی همگان، برای نمونه مستلزم دولت-ملت های غنی تر و قوی تری است که به یاری کشورهایی برخیزند که فعلاً از تأمین حقوق بنیادی شهروندان شان ناتوانند. گرچه ممکن است تصور اورند از حقوق بشر در نظر برخی بی جهت محتاطانه نماید، نگاه مختصری به میزان رنج و محرومیت انسان ها در بسیاری از نواحی جهان امروز کافی است تا نشان دهد که ما تا چه میزان از تحقق همین استاندارد کاملا حداقلی نیز به دوریم.

مؤسسات ملی و بین المللی در وحله اول دارای مسئولیت صیانت از حقوق بشر هستند. آزمون انجام موفقیت آمیز این مسئولیت، همانا خلق موقعیت برای همه افراد جهت نیل به حداقل زندگی نیکو است. تحقق حقوق بشر مستلزم استقرار شرایط به گونه ایست که همگان بتوانند از کمینه ی زندگی نیکو برخوردار شوند. لذا نباید این آرمان را با کوشش برای خلق جامعه ی آرمانی اخلاقی اشتباه گرفت. بسیاری می پندارند که آرمان حقوق بشر ایجاد آرمانشهر (اتوپیا) است و بنا بر این پندار بدان ایراد می گیرند. این ایراد ربطی به مطالبات اساسی حقوق بشر ندارد، اما یادآور این مطلب است که حتی تحقق معتدل ترین آرمان ها نیز درجهان امروز بسی دشوار است. آرمان های بالفعل حقوق بشر، در نظر نخست بسی معتدل اند. اما این مطلب نباید ما را از دریافت همه توان بالقوه ی حقوق بشر باز دارد. حقوق بشر خواهان ایجاد جوامعی است که از نظر سیاسی دموکرات باشند و در آنها همه شهروندان از وسائط نیل به کمینه ی زندگی نیکو بهره مند گردند. اگرچه موضوع حقوق انسانی افراد ممکن است فروتنانه نماید، اما توان این حقوق مطلق است. به بیان دیگر، خواسته های این حقوق بر دیگر اهداف اجتماعی ممکن مقدم شمرده می شوند. رونالد داورکین اصطلاح ′حقوق به عنوان آس ها′ را برای توصیف این خاصه وضع کرده است. او می نویسد، "بهتر است حقوق [بشر] را به عنوان آس های میدان بازی توجیه تصمیمات سیاسی بدانیم که بیانگر هدفی برای کلیت جامعه است."(1977:153) داورکین، محاجه می کند که ملاحظات مربوط به ادعای حقوق باید هنگام تعیین سیاست و توزیع منافع عمومی مقدم بر دیگر ملاحظات باشند. پس به این ترتیب، لحاظ کردن حقوق یک اقلیت برای اینکه تبعیضی بر آنها نرود باید مقدم بر نفعی باشد که ممکن است از آن تبعیض نصیب اکثریت شود. به این ترتیب، حق یک فرد برای برخورداری از تغذیه ی مناسب باید مقدم بر میل دیگر افراد برای سیرچرانی باشد، به رغم حظ وافری که آنان می برند. در نظر داورکین، حقوق به عنوان آس ها، بیانگر همان ایده آل برابری است که زیربنای آموزه ی معاصر حقوق بشر می باشد. حقوق را به عنوان آس ها دانستن، وسیله ایست برای تضمین اینکه با همه افراد در قبال برخورداری از حقوق بنیادی انسانی، به نحو یکسانی رفتار می شود. ممکن است تحقق تام و کمال آرمان حقوق بشر مستلزم بسیج کلیه ی منابع موجود نباشد، اما این نباید از قوت حقوق بشر به عنوان ملاحظات مقدم در تعارض های اجتماعی و سیاسی بکاهد.

فهرست بازگشت

توجیه فلسفی حقوق بشر

تا بدین جا نشان دادیم که حقوق بشر به عنوان حقوقی اخلاقی شکل گرفتند اما درج موفقیت آمیز بسیاری از حقوق بشر در قوانین بین المللی و ملی، در بسیاری موارد حقوق بشر را به صورت حقوقی درآورده که هم اخلاقی هستند و هم قانونی. به علاوه، حقوق بشر هم می توانند حقوق ادعا باشند و هم حقوق آزادی، و صیانت از آن حقوق در قبال اضطرار اعمال شده از جانب دیگران، یا وجهی سلبی دارد یا ایجابی. حقوق بشر را می توان به پنج مقوله متفاوت تقسیم بندی کرد و هدف اصلی صیانت از حقوق بشر ایجاد شرایطی است که در آن تمامی افراد از مجال نیل به کمینه ی یک زندگی نیکو برخوردار باشند. و بالآخره اینکه حقوق بشر عموماً به عنوان حقوقی انگاشته می شوند که در تخصیص منابع بر دیگر ملاحظات اجتماعی و سیاسی تقدم دارند. عموما فیلسوفان در مواردی مانند خواص صوری حقوق بشر، موضوع حقوق بشر، و قوت حقوق بشر اتفاق نظر دارند. اما در مورد این پرسش که چگونه می توان حقوق بشر را از نظر فلسفی توجیه کرد، توافق بسیار کمتر است. به درستی می توان گفت که فیلسوفان پاسخ هایی بسیار متفاوت، و گاهی متضاد به این پرسش داده اند. فیلسوفان کوشیده اند با توسل به ایده های جداگانه ای مانند برابری، خودفرمانی، کرامت انسانی، علائق بنیادی انسان، قابلیتِ کنشگر عاقل بودن و حتی دموکراسی به این پرسش پاسخ دهند. به منظور وضوح و سهولت نسبی بحث، تمرکز من بر دو تلاش فلسفی برای توجیه قوق بشر خواهد بود که امروزه از همه برجسته تر اند: نظریه ی علاقه و نظریه ی اراده. پیش از آغاز این بحث، ضروری است که ابتدا به پرسش بنیادی تری بپردازیم.

- آیا حقوق بشر نیازمند توجیه فلسفی اند؟

بسیاری از مردم اعتبار حقوق بشر را مسلم می انگارند. مسلماً ممکن است همگی حقوق بشر از دید بسیاری از غیرفیلسوفان به گونه ای بسیار واضح مبتنی بر اصول اخلاقی بداهتاً درست و سراسر معتبر باشند. از این دیدگاه، می توان حقوق بشر را واقعیت هایی تجربی درباره ی جهان معاصر انگاشت. امکان ندارد هیچ یک از مدافعان حقوق بشر از این دیدگاه شاکی باشد. بالآخره تفوق چنین دیدگاهی از نظر پراگماتیک برای حقوق بشر ارزشمند است. با این حال فیلسوفان اخلاق این مزیت را تضمینی برای از-خود-خشنودی معرفتی نمی یابند. فیلسوفان اخلاق همچنان دلمشغول پرسش توجیه فلسفی حقوق بنیادی بشر باقی می مانند. این دلیل خوبی است برای اینکه همگی ما نیز باید این پرسش را جدی بگیریم. مطابق یک دیدگاه در مورد حقوق بشر، که می توان آن را ′ازنظر فلسفی خام′ خواند، حقوق بشر را حقوق قانونی می داند. اعتبار حقوق بشر ارتباط و بستگی نزدیکی به قانونی شدن این حقوق دارد. اما چنان که پیش تر محاجه کردیم این رویکرد برای توجیه حقوق بشر کفایت نمی کند. هرگز نمی توان با ذکر اینکه باورها یا مفاهیم اخلاقی خاصی عملاً وجود دارند استدلال های به نفع اعتبار آموزه ی اخلاقی حامی آنها را توجیه کرد. مسائل اخلاق اصولا معطوف به اموری هستند که باید باشند، این مسائل را نمی توان با توسل به آنچه که هست، یا موجود انگاشته می شود حل و فصل کرد. با این مبنا، استدلال به نفع اینکه رژیم آپارتاید آفریقای جنوبی از نظر اخلاقی رژیمی ناعادلانه بود، بسیار دشوار است. کسی نباید در بدو امر قانون را با اخلاقیات خلط کند. و نباید این دو را هم-مصداق دانست. حقوق بشر ریشه در حقوق اخلاقی دارند. در مورد حقوق بشر ادعا می شود که که فارغ از اینکه کاملا وجه قانونی یافته اند یا نه، و حتی فارغ از اینکه کسی با مدعاها و اصول آن موافق باشد یا نه، همه جا و برای همه کس معتبر اند. به این ترتیب کسی نمی تواند پرسش از اعتبار حقوق بشر را با توسل به ادعاهای صرفاً تجربی درمورد جهان پاسخ گوید. باید نشان داد که حقوق بشر هنجارهایی معتبر اند، نه اینکه واقعیت دارند. برای حصول این مطلب باید به فلسفه اخلاق رجوع کرد. امروزه دو رویکرد مشخص به پرسش از اعتبار حقوق بشر غالب تر اند: آنچه که با تسامح می توان ′رویکرد نظریه ی علاقه′ نامید و ′رویکرد نظریه ی اراده′.

فهرست بازگشت

- رویکرد نظریه ی علاقه

مدافعان رویکرد نظریه ی علاقه استدلال می کنند که کارکرد اصلی حقوق بشر صیانت و ارتقای علائق بنیادی انسان است. صیانت از علائق اساسی نوع بشر مبنای اصولی است که بر پایه آنها می توان حقوق بشر را اخلاقاً توجیه کرد. پس رویکرد علائق مقدمتاً معطوف به تشخیص پیشنیازهای اجتماعی و زیست شناختی برای نیل انسان به کمینه ی زندگی نیکوست. جهانشمولی حقوق بشر ریشه در اموری دارد که مؤلفه های بنیادی و واجب برای سعادت انسان انگاشته می شوند، و همگی ما ضرورتاً در آنها اشتراک داریم. برای مثال، علاقه ای را که هر یک از ما به ایمنی فردی مان داریم در نظر بگیرید. این علاقه مبنایی برای مدعای ما بر آن حق فراهم می کند. ممکن است این امر مستلزم استخراج حقوق دیگری نیز به عنوان پیشنیازهای ایمنی باشد. حقوقی مانند ارضای نیاز به تغذیه ابتدایی و نیاز به ایمن بودن از حبس یا بازداشت خود سرانه در این مقوله می گنجند. جان فینیس نماینده مناسبی از فیلسوفان مدافع رویکرد نظریه علاقه است. فینیس (1980) استدلال می کند که حقوق بشر بر پایه ی ارزش ابزاری شان برای صیانت از شرایط ضروری بهروزی انسان توجیه می شوند. او هفت علاقه اصلی، یا آنچه که او ′صور بنیادی خیر انسان′ می نامد، را به عنوان زیربنای حقوق بشر برمی شمرد. این صور بنیادی به این قرار اند: حیات و ظرفیت بالندگی آن؛ کسب معرفت، به عنوان هدفی غایی؛ بازی، به عنوان قابلیت تفریح؛ بیان زیبایی شناسانه؛ روابط اجتماعی و دوستی؛ عقلانیت عملی، یعنی قابلیت فرآیندهای اندیشیدن هوشمندانه و عقلانی؛ و بالاخره مذهب، یا قابلیت تجربه روحانی. به نظر فینیس، اینها پیشنیازهای اساسی برای بهروزی بشر هستند، و لذا به کار توجیه مدعاهای ما بر کسب حقوق متناظرشان می آیند؛ چه این مدعاها از نوع حقوق ادعا باشند و چه از نوع حقوق آزادی.

دیگر فیلسوفانی که با رویکرد علاقه-بنیاد به دفاع از حقوق بشر پرداخته اند، به این پرسش رسیده اند که چگونه توسل به علائق می تواند توجیهی برای احترام به آنها، و در صورت لزوم عمل ایجابی برای برآوردن علائق دیگران فراهم آورد. این پرسش ها در فلسفه ی اخلاقی و سیاسی غرب سنتی دیرینه دارند و قدمت شان دست کم به فیلسوف قرن هفدهمی تامس هابز می رسد. معمولاً این رویکرد درصدد ارائه ی مطلبی است که جیمزنیکل (1987:87) ′دلایل احتیاطی′ در دفاع از حقوق بشر نامیده است. مدافعان این رویکرد با ابتنا بر این ادعا که همه انسان ها دارای علائق ابتدایی و بنیادی معینی هستند، احتجاج می کنند که هر فرد دارای وظیفه ای اساسی و عام برای احترام به هر فرد دیگر است. مبنای این وظیفه صرفاً خیرخواهی یا بشردوستی نیست، بلکه علائق خود شخص است. به بیان نیکل، "استدلال احتیاطی بر پایه ی علائق بنیادی می خواهد نشان دهد که پذیرش و اجابت حقوق بشر در جایی که اغلب مردم چنان می کنند عقلانی خواهد بود، زیرا این هنجار ها جزئی از بهترین ابزارهای صیانت از علائق خود شخص در برابر کنش ها و احترازهایی است که آن علائق را تهدید می کنند."(منبع قبل). صیانت از علائق بنیادی خود فرد مستلزم آن است که دیگران مایل به تشخیص و احترام به آن علائق باشند، که این خواسته در مقابل، تشخیص و احترام متقابل به علائق بنیادی دیگران را لازم می دارد. صیانت مکفی از علائق بنیادی هر فرد نیازمند استقرار یک نظام همکاری است، که هدف اصلی آن ارتقای خیر عموم نیست، بلکه صیانت و ارتقای علائق شخصی افراد است.

در نظر بسیاری فیلسوفان رویکرد علاقه دفاع فلسفی قوی ای از آموزه حقوق بشر است. مزیت بارز آن توجه به خصایصی انسانی است که همگی ما درآنها اشتراک داریم. و به این ترتیب دفاع همه جانبه ای از بسیاری از حقوق بشر را موجه می سازد. حقوقی که در نظر بسیاری بنیادی و لایتجزا هستند. همچنین رویکرد علاقه امکان حل و فصل برخی از مجادلات بالقوه بر سر اولویت بندی حقوق بشر را فراهم می آورد. برای مثال می توان این اولویت بندی حقوق را با تنظیم سلسله مراتب علائق به عنوان موضوع مشخص، یا محتوای متناظر با هر حق انجام داد.

با این حال نقد های مهمی نیز به رویکرد علاقه شده است. این نقد ها در درجه ی نخست متوجه این است که نظریه پرداز علاقه به ناچار باید رویکردی معین به طبیعت بشر را فرض بگیرد. رویکرد علاقه آشکارا بر اساس رویکردی، دست کم ضمنی، به طبیعت بشر مطرح می شود. البته توسل به طبیعت بشر بسیار بحث برانگیز بوده است و معمولاً توافق بر سر آن کمتر از میزان لازم برای مشروعیت بخشی به هر آموزه ی اخلاقیِ مبتنی بر طبیعت بشر بوده است. برای مثال، با توجه به تنوع فرهنگ ها و جوامع، دشوار بتوان با توسل به علائق بنیادی، آرمان صیانت از شرایط نیل همگان به کمینه ی زندگی نیکو را برای همه یکسان شمرد. چنان که فیلسوف اقتصاد آمارتا سِن(1999) خاطر نشان کرده، آشکار است که شرایط کمینه ی یک زندگی شایسته از نظر اجتماعی و فرهنگی نسبی است. فراهم کردن شرایط نیل به یک زندگی نیکو برای ساکنان گرینویچ ویلج [محله ای اعیانی در لندن.م] بسیار متفاوت از برآوردن همان شرایط برای ساکنان قصبه ای در آفریقای جنوبی یا آمریکای جنوبی خواهد بود. اگر چه ممکن است خود علائق نهایتاً یکسان باشند، اما صیانت مکفی این علائق از صرفاً مشخص کردن پیشنیازهای عام ارضای علائق بنیادی افراد فراتر می رود. دیگر نقدها به رویکرد علاقه، متوجه این نکته است که دراین رویکرد، علائق فردی مبنای عقلانی احترام تام به حقوق همه ی انسان ها محسوب می شود. رویکرد علاقه فرض می گیرد که آسیب پذیری افراد در مقابل همدیگر تقریباً یکسان است. اما اصلا چنین نیست. این مدل نمی تواند به خوبی از پس توجیه این مدعا بر آید که اگر فرد صیانت ازعلائق خود را می جوید، باید به علائق افراد بسیار ضعیف تر یا از نظر جغرافیایی دورتر نیز احترام بگذارد. برای مثال، چرا باید فرد متمکنی دلمشغول علائق خود که در لوس آنجلس یا لندن زندگی می کند، به علائق فردی گرسنه در فلان قاره ی فقیر دوردست توجه نشان دهد؟ در این مثال، فرد گرسنه در موقعیتی نیست که بتواند علائق همتای ثروتمند خود را تهدید کند. توسل صِرف به علائق شخصی نمی تواند نهایتاً برای صیانت از جامعه ی اخلاقی جهانی، که در بطن آموزه حقوق بشر قرار دارد، مبنایی فراهم آورد. این رویکرد نمی تواند جهانشمولی حقوق بشر را توجیه کند. یک ایراد فلسفی تر به رویکرد علاقه بنیاد، اشاره به غفلت این رویکرد از کنش گری خلاقه ی انسان به عنوان مؤلفه ی بنیادی و عام اخلاق است. به بیان ساده، رویکرد علاقه-بنیاد، وجود علائق بنیادی را پیش شرط کنش اخلاقی انسان می داند. این امر می تواند به تخفیف اهمیت کنش آزادانه به عنوان ایده آل اصلی اخلاق بیانجامد. می توان آزادی را یک علاقه ی بنیادی انسان دانست، اما در رویکرد علاقه، آزادی از علائق بنیادی نیست. توجه به این مطلب در بطن ′رویکرد اراده′ به حقوق بشر قرار دارد.

فهرست بازگشت

- رویکرد نظریه ی اراده

برخلاف رویکرد علاقه، نظریه ی اراده می کوشد اعتبار فلسفی حقوق بشر را بر ویژگی انسانی یگانه ای بنا کند: قابلیت آزادی. نظریه پردازان رویکرد اراده احتجاج می کنند که آنچه وجه ممیزه ی کنش گری انسان است، قابلیت آزادی است و این نکته باید هسته ی هر رویکردی به حقوق باشد. پس از دید نظریه پردازان اراده، حقوق بشر نهایتاً منتج از، یا تحویل پذیر به حق زایای یگانه، یا مجموعه ی کاملا محدودی از ویژگی های بنیادی است. برای مثال، اچ.ال.ای.هارت استنتاجاً محاجه می کند که تمام حقوق را می توان به حق بنیادی یگانه ای فروکاست. او این حق را ′حق برابر همه ی انسان ها برای آزاد بودن′ می خواند. هارت تاکید می کند که حقوقی مانند مشارکت سیاسی یا تغذیه مکفی، نهایتاً قابل تحویل به حق برابر همگان برای آزادی، و قابل اشتقاق از این حق اند. هنری شُو (1996) در پی توسعه ی استدلال استنتاجی هارت محاجه می کند که آزادی به تنهایی برای ابتنای تمام حقوقی که هارت برمی شمرد کافی نیست. شو استدلال می کند که مبنای بسیاری از این حقوق بیش از صِرف آزادی افراد است و صیانت در برابر خشونت و تأمین ضروریات مادی بقا را نیز شامل می شوند. به این ترتیب، او حقوق را بر پایه ی آزادی، ایمنی، و معاش قرار می دهد. فیلسوف اخلاق، آلن گویرث (1978و1982) این درونمایه را گسترش بیشتری داده است. گویرث احتجاج می کند که توجیه مدعاهای ما بر داشتن حقوق ابتدایی انسانی مبتنی بر چیزی است که او آن را وجه مشخصه ی عام انسان ها می داند: یعنی قابلیت عاملِ اخلاقیِ هدفمند بودن. در نظر گویرث معتبر شناختن حقوق بشر نتیجه ی منطقی این است که خود را عامل عقلانی هدفمندی بدانیم، زیرا داشتن حقوق، ابزار ضروری برای عمل هدفمند اخلاقی است. گویرث استدلال خود را بر پایه ی این ادعا قرار می دهد که همه ی کنش های انسان به گونه ای عاقلانه هدفمند اند. هر عمل انسان به دلیلی انجام می شود، فارغ از اینکه آن دلیل خوب یا بد باشد. او احتجاج می کند که برای پذیرش عقلانی یک هدف، گیریم میل به نوشتن یک کتاب، شخص باید لوازم منطقی آن هدف را نیز دارا باشد؛ مثلا دست کم سواد نوشتن داشته باشد. آنگاه او می پرسد برای کنشگر عاقلانه هدفمند بودن، نخست چه چیزی مورد نیاز است؟ پاسخ او این است که آزادی و بهروزی دو شرط ضروری کنش عاقلانه هدفمند هستند. اگر انسان بودن، دارا بودن قابلیت کنشگر عاقلانه هدفمند بودن باشد، آزادی و بهروزی پیشنیازهای انسانیت اند. و هر انسانی به عنوان پیشنیاز انسانیت اش مستحق دسترسی به این حقوق است. گویرث محاجه می کند که هیچ کس نمی تواند بدون ملاحظه ی دیگران بخواهد که فقط خودش از این پیشنیازهای کنشگری عقلانی برخوردار باشد. او بر پایه ی آنچه که ′اصل سازگاری ژنریک′ می خواند ملاحظه ی حقوق دیگر انسان ها را1ضروری می شمارد. گویرث استدلال می کند که ادعای هر فرد برای داشتن ابزارهای پایه ی کنش عاقلانه هدفمند، مبتنی بر لحاظ کردن ویژگی عام، و نه خاص، همه کنشگرهای عاقلانه هدفمند است. من منطقا نمی توانم بدون اینکه همزمان ادعاهای همه کنشگر های هدفمند عاقل دیگر بر حقوق بشری شان را بپذیرم مدعی این حقوق پایه ای برای خودم باشم،. این ادعای گویرث، پژواک مفهوم داورکین از حقوق به عنوان آس هاست، اما او نهایتاً از داورکین فراتر می رود. داورکین صرفاً استدلال می کند که حق حیات مطلق است و لذا نمی تواند تحت هیچ شرایطی نقض شود. به بیان گویرث "حق هنگامی مطلق است که تحت هیچ شرایطی نتوان آن را پایمال کرد، چنان که هرگز نتوان به نحو موجهی از آن تخطی کرد. این حقوق باید بدون هیچ استثنایی به جا آورده شوند." (1982:92). پس نظریه پردازان اراده، درصدد توجیه اعتبار حقوق بشر برپایه ی ایده آل خودفرمانی (اتونومی) شخصی اند: حقوق، تجلی عمل مطابق خودفرمانی شخصی اند. به این ترتیب، اعتبار حقوق بشر ضرورتاً وابسته به خودفرمانی شخصی است. در نگاه نخست، این موضع فلسفی بسیار قوی می نماید. آخر، چنان که کسی مانند گویرث ممکن است احتجاج کند، منتقدان این موضع نیز خود ضرورتاً خودفرمانانه عمل می کنند، و بدون فرض گرفتن همزمان ملزومات این گونه عمل خودفرمانانه نمی توانند چنین کنند: حتی در نقد حقوق بشر نیز شخص منطقاً ملزم به مفروض داشتن این حقوق است.

به رغم قوت منطقی ظاهری رویکرد اراده، این رویکرد معروض انتقادهای متفاوتی بوده است. یک نقد مهم بر این رویکرد متوجه نتایج نظریه ی اراده برای به اصطلاح ′موارد حاشیه ای′ است، یعنی انسان هایی که موقتا یا دائما از کنشگری به گونه ای عقلانی خودفرمانانه ناتوان اند. این موارد شامل کسانی می شود که دچار جنون، اسکیزوفرنی، یا افسردگی بالینی اند، و نیز افرادی که به اغمایی فرو رفته اند که شاید هرگز از آن رهایی نیابند. اگر دارا بودن حقوق بشر موکول به قابلیت کنشگری به گونه ای عاقلانه هدفمند باشد، آنگاه چنین می نماید که نتیجه ی منطقی این رویکرد این باشد که افرادی که قادر به برآوردن این معیار نیستند نمی توانند ادعای مشروعی بر حقوق بشر داشته باشند. بسیاری این نتیجه را اخلاقاً منزجر کننده می یابند. اما تقیّد کامل به رویکرد اراده این نتیجه را گریزناپذیر می سازد. برخی از انسان ها موقتاً یا دائماً ناتوان از برآوردن شرطی هستند که گویرث برای برخورداری از حقوق بشر پیش می نهد. دشوار می توان این افراد را با معیار گویرث مشمول حقوق بشر انگاشت. اما به رغم نتیجه ی حاصل از رویکرد اراده، تمایل عمومی بر این است که بسیاری از این به اصطلاح ′موارد حاشیه ای′ را نیز در شمول حقوق بشر آورد. شاید دفاع از این تمایل نهایتاً با توسل به خرد عملی ممکن نباشد، اما باز هم در نظر بسیاری نفی پذیرش این موارد حاشیه ای شهوداً خطاست. این نکته نشان می دهد که دفاع بسیاری از مردم از حقوق بشر واجد یک مؤلفه ی همدلی سرسختانه، یا همان توجه عاطفی عام به دیگران است. به این ترتیب، اِعمال سختگیرانه ی معیار نظریه پردازان اراده برای تعیین عضویت افراد در جامعه دارندگان حقوق بشر، به حذف مقولاتی از بشر می انجامد که شایسته ی برخورداری از حقوق بشر شمرده می شوند.

رویکرد نظریه ی علاقه و رویکرد نظریه ی اراده هر کدام قوت و ضعف هایی دارند. هنگامی که قرار باشد هر یک از آنها را به نحوی سازگار و جداگانه به آموزه ی حقوق بشر اعمال کنیم، هر دو رویکرد به نتایجی می انجامند که قوت تام این حقوق را زیر سوال می برند. شاید لازم باشد حامیان فلسفی حقوق بشر برای توجیه فلسفی این حقوق، مزایای فلسفی بالقوه ی ترکیب درونمایه ها و مؤلفه هایی را لحاظ کنند که در این دو رویکرد (و رویکرد های دیگر) یافت می شود. پس تلاش های آتی برای توجیه مبانی و محتوای حقوق بشر می تواند از پی گیری رویکردی بهره جوید که از نظر تماتیک از آنچه که تاکنون صورت گرفته تکثرگرا تر باشد.

فهرست بازگشت

نقد فلسفی حقوق بشر

گونه های مختلفی از نقد های بنیادی فلسفی بر آموزه حقوق بشر وارد شده است. این چالش ها بر سر اعتبار فلسفی حقوق بشر به عنوان یک آموزه ی اخلاقی، با ارزیابی انتقادی نظریه های فیلسوفان حامی این آموزه فرق دارند، چرا که این نقدها درصدد نشان دادن مغالطه هایی فلسفی در مبانی آموزه ی حقوق بشر هستند. دو دسته از این تحلیل های انتقادی مخصوصا محل توجه اند: یکی ادعای جهانشمولی حقوق بشر را به چالش می گیرد ، و دیگری این ادعا را که حقوق بشر دارای ویژگی عینی اند برنمی تابد.

- نسبی انگاری اخلاقی

حامیان فلسفی حقوق بشر ضرورتاً متعهد به صورتی از جهانشمول انگاری/مطلق انگاری/کل گرایی اخلاق (یونیورسالیسم) هستند. حقوق بشر به عنوان آموزه و اصول جهانشمول اخلاقی معتبر دانسته می شوند. با این حال جهانشمول انگاری اخلاق از دیرباز مورد انتقاد نسبی انگاران اخلاق بوده است. نسبی انگاران اخلاق احتجاج می کنند که گزاره های درست اخلاقیِ دارای اعتبار جهانشمول وجود ندارند. از نظر نسبی انگاران اخلاق، اصلا چیزی به عنوان آموزه ی اخلاقیِ با اعتبار جهانشمول وجود ندارد. نسبی انگاران، اخلاقیات را پدیده هایی اجتماعی و تاریخی می دانند. از دید آنان، باورها و اصول اخلاقی از نظر تاریخی و اجتماعی محتمل الوقوع اند، و اعتبار آنها تنها مختص فرهنگ ها و جوامعی محسوب می شود که این اصول از آنها ناشی شده اند، و جوامعی که این باورها را وسیعاً
پذیرفته اند. نسبی انگاران اخلاق، تنوع عقاید و رسوم رایج در جهان امروز را شاهدی تجربی بر مدعای خود می گیرند. حتی در جوامعی مانند ایالات متحده یا بریتانیا، باورها، اصول و کنش های اخلاقی بنیادی افراد بسیار متنوع اند. پس جوامع پیچیده ی معاصر به گونه ای فزآینده واجد ویژگی تکثرگرایی و چندفرهنگی انگاشته می شوند. در نظر بسیاری از فیلسوفان، خصیصه ی چند فرهنگی چنین جوامعی حیطه و محتوای اصول تنظیم کننده ی سیاست حاکم بر این جوامع را به شدت محدود می کنند. در مورد حقوق بشر، نسبی انگاران بر مواردی مانند ویژگی فردگرایانه ی آموزه حقوق بشر ایراد می گیرند. بسیاری از نسبی انگاران احتجاج کرده اند که حقوق بشر بی جهت به جوامع و فرهنگ های اخلاقاً فردگرا گرایش دارند، و این ناگزیر به طرد ارزشهای اخلاقیِ اشتراکی بسیاری از جوامع آسیایی و آفریقایی می انجامد. این وضع در بهترین حالت به حشو و زاید بودن برخی مواد حقوق بشر برای چنین جوامعی منجر می شود، و در بدترین حالت می توانند در صورت اِعمال کامل و ایجابی این حقوق، با نهادن ارزش های یک تمدن به جای ارزش های تمدنی دیگر، به حال آن جوامع مضر باشد. و لذا به عنوان شکلی از امپریالیسم فرهنگی و اخلاقی به حساب آید.

جدل فلسفی میان مطلق انگاران و نسبی انگاران اخلاقی بسی پیچیده تر از آن است که بتوان در اینجا خلاصه اش کرد. با این حال، برخی پاسخ های فوری به نقد نسبی انگاری حقوق بشر حاضر و آماده اند. نخست اینکه، صِرف خاطر نشان کردن تنوع اخلاقی و قوام مفروض فرهنگ ها و جوامع خاص، به خودی خود، نه نقدی بر جهانشمول انگاری است و نه توجیهی فلسفی برای نسبی انگاری فراهم می آورد. بالآخره، فرهنگ ها و جوامعی بوده اند، و هستند، که رفتارشان با مردم خود بسی بدتر ازآن بوده که مطلوب کسی نماید. آیا نسبی انگار حقیقتاً از ما می خواهد که قوام آلمان نازی، یا دیگر رژیم های سرکوب گر را به رسمیت بشناسیم و به آنها آن احترام بگذاریم؟ به این ترتیب دشوار بتوان شک کرد که نسبی انگاری با حقوق بشر ناسازگار است. در نظر نخست، چنین می نماید که این مطلب به نفع استدلال های حامی مطلق انگاری حقوق بشر باشد. آخر می توان تردید داشت که درصورتی که محیط اجتماعی ایجاب کند، هیچ نسبی انگاری حاضر باشد از حقوق بشری خود صرف نظر کند. به همین ترتیب، استدلال های نسبی انگارانه معمولاً توسط نخبگان سیاسی حاکم بر کشورهایی مطرح می شود که سرکوب سازمان یافته ی مردم شان اعتراض حامیان حقوق بشر را برانگیخته است. رشد نمایی سازمان های خودجوش دفاع از حقوق بشر در بسیاری از کشورهای جهان که فرهنگ هایشان با حقوق بشر ناسازگار شمرده می شوند، پرسش های بسیاری را در مورد اعتبار و صداقت این حاکمان نسبی انگار ′بومی′ بر می انگیزد. آموزه ی نسبی انگاری اخلاقی، در بدترین حالت می تواند برای مشروعیت بخشی به نظام های سیاسی سرکوب گر به کارگرفته شود. اما نگرانی مربوط به ناسازگاری مفروض میان حقوق بشر و نظام های اخلاقی اشتراک گرا مساله ی معتبرتری به نظر می رسد. حقوق بشر به گونه ای انکار ناپذیر صاحبان این حقوق را به عنوان اشخاص منفرد درنظر می گیرد. این عمدتا ناشی از ریشه های غربی حقوق بشر است. با این حال منصفانه خواهد بود اگر بگوییم ′نسل سوم′ حقوق بشر با مبانی حیات اشتراکی و جمعی بسیاری افراد بسی همنوا تر است. با عنایت به آثار فیلسوفان سیاسی مانند ویل کیملیکا، اکنون توجه فزآینده ای به متناسب نمودن اصول حقوق بشر با اموری مانند حقوق اشتراکی اقلیت ها می شود ، مثلا، ادعاهای اقلیت ها بر مسائلی مانند حقوق مالکیت اشتراکی زمین، محل توجه است. اگرچه حقوق بشر از نظر فلسفی، مبتنی بر آموزه ی اخلاقی فردگرا باقی می مانند، اما شکی نیست که جهت اِعمال مناسب حقوق بشر بر جوامع اشتراک گراتر، تلاش هایی صورت گرفته است. دیگر نمی توان در مورد حقوق بشر ادعا کرد که ′کور-فرهنگ′ هستند.

فهرست بازگشت

- نقدهای معرفت شناختی بر حقوق بشر

دومین دسته ی از نقدهای فلسفی مهم به حقوق بشر، فرض وجود مبنای عینی آنها را به عنوان حقوقی اخلاقی به چالش می گیرند. این طریق نقد را می توان به سان رودی انگاشت که نهرهای فلسفی بسیاری بدان می ریزند. اساس تلاش برای انکار عینیت حقوق بشر مبتنی بر این ادعاست که اصول و مفاهیم اخلاقی خصیصه ای ذاتا سوبژکتیو (ذهنی) دارند. مطابق این دیدگاه ، منشاء باورهای اخلاقی، تعیین صحیح یک اراده ی هدفمند عقلانی، یا حتی شهود یافتن از اراده ی یک موجود الهی نیست، بلکه باور های اخلاقی، بیان هایی بنیادی از ترجیحات جزئیِ شخصی هستند. پس این دیدگاه منکر وجود مبنایی اصولی برای مفهوم حقوق اخلاقی است: یعنی منکر این است که یک دسته اصول اخلاقی پیشینی و عقلانی باشند که بتوان آموزه ی اخلاقی صحیح و مشروعی را از آنها استخراج کرد. این دیدگاه در فلسفه مدرن، بیش از همه یادآور فیلسوف اسکاتلندی قرن هجدهمی دیوید هیوم است. روایت های جدید تر این دیدگاه در آثار کسانی مانند سی.ال.استراسون، لودویگ ویتگنشتاین، ج.ال.مکی، و ریچارد رورتی یافت می شود. رورتی (1993) محاجه کرده است که حقوق بشر مبتنی بر به کارگیری خرد نیستند، بلکه نگاه احساسی آدمی اند. او تأکید می کند که حقوق بشر به طور عقلانی قابل دفاع نیستند و محاجه می کند که فرد نمی تواند با توسل به نظریه ی اخلاقی و احکام عقلانی، مبنایی اخلاقی برای حقوق بشر دست و پا کند، زیرا باورها و کنش های اخلاقی نهایتاً با توسل به دلیل یا نظریه اخلاقی انگیخته نمی شوند، بلکه ریشه در احساس همذات پنداریِ همدلانه با دیگران دارند: اخلاق از دل برمی خیزد و نه از عقل. رورتی با این دیدگاه گیرا اما آشکارا شکاکانه درباره ی مبنای فلسفی حقوق بشر، وجود این حقوق را ′چیزی خوب و مطلوب′ می داند. چیزی که همه ی ما از وجود آن سود می بریم. نقد او به حقوق بشر از عداوت اش با این آموزه ناشی نمی شود. در نظر رورتی، با توسل عاطفی به تشخیص رنج غیر ضروری دیگران بهتر می توان به حقوق بشر خدمت کرد تا با استدلال درباره ی چیستی خردورزی درست.

تاکید رورتی بر همذات پنداری عاطفی با دیگران ملاحظه ی درستی است. این رویکرد می تواند مؤیدی افزوده بر استدلال هایی باشد که کسانی مانند گویرث ارائه کرده اند. با این حال، چنان که اخیرا کسانی مانند مایکل فریمن خاطر نشان کرده اند، "استدلال رورتی... توجیه را با انگیزش اشتباه می گیرد. همدلی یک عاطفه است. اینکه آیا عملی که ما بر پایه ی عواطف مان انجام می دهیم موجه است یا نه بستگی به دلیل آن عمل دارد. رورتی خواهان حذف نظریه های متافیزیکی اثبات نشده از فلسفه است، اما در نقدش بر حقوق بشر بسی دور می رود، و استدلال را حذف می کند."(2002:56) رویکرد خود رورتی به مبانی و حیطه ی معرفت اخلاقی نهایتاً او را از ادعای اینکه حقوق بشر پدیده ای اخلاقاً مطلوب است منع می کند، چرا که او صریحاً منکر اعتبار اتکا به معیارهای مستقل مورد نیاز برای چنین قضاوتی است. آنچه از رورتی انتظار داریم، دلیل مستقلی برای پذیرش نتیجه گیری اش است. اما این دقیقا همان چیزی است که به نظر او فلسفه اخلاق از عرضه ی آن عاجز است.

از رورتی که بگذریم، نقد عینیت اخلاق، سنتی دیرینه و بسیار جا افتاده در فلسفه ی اخلاق مدرن می باشد. نمی توان به درستی گفت که بالآخره عینیت گرایان حریف فلسفی شان را ′خاک کرده اند′ یا ذهنیت گرایان (سوبژکتیویست ها). حقوق بشر مبتنی بر ادعای عینیت اخلاقی اند که می تواند برپایه ی رویکرد علاقه و یا رویکرد اراده باشد. بنابراین هر نقدی بر عینیت گرایی اخلاقی ، متوجه دفاع فلسفی از حقوق بشر نیز خواهد بود. چنان که در بالا اشاره کردم، فیلسوفانی مانند آلن گویرث و جان فینیس، به شیوه های مجزا و متفاوت خود، درصدد تثبیت قوت عقلانی و عینی حقوق بشر بوده اند. لذا به خواننده ی علاقمند به دنبال کردن بیشتر این درونمایه ی خاص توصیه می شود که تحلیل فلسفی دقیقی از آثار هر یک، یا هردو، این فیلسوفان داشته باشد.

نتیجه گیری

حقوق بشر میراث تاریخی دیرینه ای دارند. بنیان فلسفی اصلی حقوق بشر، باور به وجود صورتی از عدالت است که برای همه آدمیان، همه جا معتبر می باشد. به این ترتیب، آموزه ی معاصر حقوق بشر در عرصه ی ژئوپولیتیک معاصر نقشی حیاتی یافته است. گفتمان حقوق بشر توسط مردمان بسیاری در موقعیت هایی بسیار متفاوت فهمیده و استعمال می شود. حقوق بشر در فهم معاصر از اینکه انسان ها و مؤسسات سیاسی ملی و بین المللی چگونه باید با همدیگر رفتار کنند، نقشی ناگزیر دارد. بهتر آن است که حقوق بشر را ضمانت های اخلاقی بالقوه ای برای نیل هر انسانی به کمینه ی زندگی نیکو بدانیم. میزان عدم تحقق این آرمان نشانگر شکست عظیم جهان معاصر در استقرار نظمی استوار برپایه ی حقوق بشر است. مبنای فلسفی حقوق بشر معروض نقادی های سختی بوده است. اگرچه برخی جنبه های بحث برانگیز میان حامیان و معارضان حقوق بشر حل نشده باقی مانده اند، و چه بسا حل نشدنی باشند، درحالت کلی قوت اخلاقی حقوق بشر پابرجا می ماند. چه بسا مجاب کننده ترین انگیزه ی پذیرش وجود حقوق بشر می تواند برپایه ی به کارگیری قوه تخیل باشد. بکوشید جهانی بدون حقوق بشر را تصور کنید!

فهرست بازگشت

منابع

Dworkin, Ronald. Taking Rights Seriously, (London: Duckworth, 1978)

Freeman, Michael. Human Rights: An Interdisciplinary Approach, (Cambridge: Polity, 2002)

Finnis, John. Natural Law and Natural Rights, (Oxford; Clarendon Press, 1980)

Gewirth, Alan. Reason and Morality, (Chicago: Chicago University Press, 1978)

Gewirth, Alan. Human Rights: Essays on Justification and Applications, (Chicago; University of Chicago Press, 1982)

Jones, Peter. Rights, (Basingstoke; Macmillan, 1994)

Mackie, J.L. Ethics: Inventing Right and Wrong, (Harmondsworth; Penguin, 1977)

Nickel, James. Making Sense of Human Rights: Philosophical Reflections on the Universal Declaration of Human Rights, (Berkeley; University of California Press, 1987)

Rorty, Richard. "Human rights, rationality, and sentimentality". In S.Shute & S. Hurley (eds.) On Human Rights: the Oxford Amnesty Lectures 1993, (New York; Basic Books, 1993)

فهرست بازگشت