|
اخلاق تکاملی چیست؟ نوشته ی دوریس شرودر* ترجمه ی امیر غلامی |
|
* مدرس فلسفه، دانشگاه لنکستر انگلستان The Internet Encyclopedia of Philosophyمنبع:
اخلاق تکاملی می کوشد شکاف میان فلسفه و علوم طبیعی را پر کند. مدعای اصلی اخلاق تکاملی این است که انتخاب طبیعی در انسان گونه ای حس اخلاقی تعبیه کرده است. یعنی ما بر اثر تکامل آمادگی انجام رفتارهایی را که از نظر اخلاقی خوب محسوب می شوند داریم. اگر چنین چیزی درست باشد، اخلاقیات را می توان پدیده ای دانست که در طی تکامل گونه های اجتماعی هوشمند ایجاد می شود، و نه چنان که الاهیون می گویند، حاصل وحی الاهی یا قوای عقلانی. در رویکرد تکاملی به اخلاقیات، رفتارهای اخلاقی به عنوان انتخاب هایی طبیعی محسوب می شوند که با افزودن سازگاری موجود با محیط اش، مزیت او را برای بقا افزایش می دهند. مشهورترین مدافع این دیدگاه اداورد ویلسون است که ′پدر زیست شناسی اجتماعی′ محسوب می شود. ویلسون معتقد است که "هم دانشمندان و هم اومانیست ها باید این احتمال را در نظر بگیرند که زمان آن فرا رسیده که اخلاق تدریجاً از دست فیلسوفان گرفته شود و زیست شناسانه گردد" (ویلسون، 1975:27). چالش پیش روی زیست شناسان تکاملی مانند ویلسون، ارائه ی تعریفی از خیر (خوبی) بر پایه ی نظریه ی تکامل و تبیین این مطلب است که انسان ها چرا باید خوب باشند.
فهرست
2. جایگاه اخلاق تکاملی در نظریه ی اخلاقی معاصر 3. چالش های پیش روی اخلاق تکاملی 4. مراجع و منابعی برای مطالعه ی بیشتر
زیست شناختی شدن اخلاق با انتشار کتاب چارلز داروین (1809-1882) با عنوان نَسَب انسان به سال 1871 آغاز می شود که در پی مشهور ترین کتاب او یعنی درباب منشاء انواع منتشر شد. داروین در کتاب نسب انسان ایده هایش درباره ی رشد تکاملی را در مورد انسان مطرح کرد. او احتجاج کرد که انسان ها باید از نسل موجودی با پیچیدگی کمتر – در حقیقت گونه ای "چارپای پشمالوی دم دار ... ساکن جهان قدیم" باشد (داورین 1930: 231). مشکل عمده ای که داروین در این تبیین می دید این بود که چگونه باید استانداردهای بالای کیفیات اخلاقی انسان را توضیح داد. در مواجهه با این معما، داورین فصل بزرگی از کتاب نسب انسان را به تبیین تکاملی حس اخلاقی اختصاص داد، و در آن احتجاج کرد که اخلاق باید در طی دو مرحله ی اصلی تکامل یافته باشد.
به نظر داروین، مرحله ی نخست شکل گیری اخلاقیات انسانی، تکامل جامعه پذیری (sociability) در جانواران بوده است (همان. 232). برپایه ی این نظر داروین، زیست شناسان امروزی این مطلب را چنین شرح می دهند. جامعه پذیری ویژگی ایست که رد ریشه های نسب شناختی اش را می توان تا زمانی پی گرفت که پرندگان لانه سازی، تخم گذاری و مراقبت از جوجه های سر از تخم درآورده را ′ابداع کردند′. کسب توانایی انجام وظایف والدین مستلزم ایجاد سازوکارهایی بود که برای مراحل تاریخ تکاملی پیش از آن ضرورت نداشتند. برای مثال، آمیب ها (که با تقسیم شدن تولید مثل می کنند) و قورباغه ها (که تخم هایشان را به حال خود رها می کنند) نیازی به غرایز اجتماعی موجود در پرندگان ندارند. غرایز اجتماعی، همزمان با تسهیل زادآوری و پرورش جوجه ها، رفتار تهاجمی (aggression) ذاتی را تخفیف دادند. تمایز نهادن میان ′آنها′ و ′ما′ امکان پذیر شد و تهاجم معطوف به افرادی شد که به گروه خود جانور تعلق نداشتند. این رفتار آشکارا گزینشی است، به این معنا که بقای خانواده ی خود فرد را تضمین می کند.
مرحله ی دوم شکل گیری اخلاق، طبق نظر داروین، رشد قوای عقلانی بوده است که نوع بشر به کمک آن توانست در مورد کنش های گذشته اش و انگیزه هایشان تأمل کند و به این ترتیب اعمال خود و دیگران را تأیید یا رد نماید. این به شکل گیری وجدان انجامید که به "داور و ناظر عالی" همه ی کنش ها بدل شد (همان. 235). داروین، تحت تأثیر فایده انگاری، باور داشت که موجودات اجتماعی که دارای قوای عالی عقلانی و وجدان باشند، به ناگزیر اصل بیشترین شادکامی [برای بیشترین کسان] را به عنوان استاندارد تعیین درست و نادرست اختیار می کنند (همان. 134).
اما برپایه ی این مدعاها، داروین چگونه می تواند به دو پرسش اساسی اخلاق پاسخ گوید؟ اولاً، چگونه خوب و بد (یا خیر و شر) را از هم تمییز دهیم؟ و ثانیاً، چرا باید خوب باشیم؟ اگر همه ی مدعاهای داروین درست باشند، باید بتوانند به این پرسش ها پاسخ هایی شایسته دهند. تمایزی که داروین میان خیر و شر می نهد، همان تمایزی است که فایده انگاران لذت گرا (hedonistic utilitarians) مطرح می کنند. داروین می پذیرد که استاندارد تعیین خیر وشر، اصل بیشترین شادکامی است. به این ترتیب، عملی را می توان خیر ارزیابی کرد که برای بیشترین کسان بیشترین شادکامی را به همراه آورد، که این شادکامی می تواند افزایش لذت یا کاهش رنج باشد. و پرسش دوم – اینکه چرا باید خوب باشیم – دغدغه ی چندانی برای داروین ایجاد نمی کند، آن طور که، گیریم، برای افلاطون مسئله ساز بود ( در کتاب جمهور افلاطون، در قطعه ای مشهور تراسیماخوس از سقراط می پرسد چرا اقویا، که نیازی به کمک ندارند، باید قاعده ی طلایی اخلاق را [که می گوید هر آنچه برای خود می پسندی برای دیگران نیز بپسند] راهنمای اعمال خود قرار دهند). داروین می گوید انسان ها از نظر زیست شناختی متمایل به همدلی، خیرخواهی، و اخلاقیات هستند، چرا که این امور مزیت هایی در تنازع بقا محسوب می شوند. (همان. 141).
دومین متفکر مهم و تأثیر گذار در اخلاق تکاملی هربرت اسپنسر (1820- 1903) بود. اسپنسر پرشورترین مدافع این نظریه و مبدع نظریه ی داروینیسم اجتماعی بود. نظریه ی اسپنسر را می توان در سه گام خلاصه کرد. اسپنسر نیز مانند داروین معتقد به فایده انگاری لذت گرا بود. این نظریه توسط جرمی بنتام و جان استوارت میل مطرح شد.مطابق فایده انگاری لذت گرا بود و می گفت همه ی کنش های اخلاقی آدمیان باید در جهت کسب لذت و کاهش رنج باشد. به این ترتیب خیر اخلاقی را می توان معادل تسهیل لذت انسان گرفت. گام دوم اینکه، لذت را از دو طریق می توان حاصل کرد، نخست با ارضای انگیزه های معطوف به خود، و دوم با ارضای انگیزه های معطوف به دیگران. این بدان معناست که خوردن غذای مطلوب خود، و دادن غذا به دیگران هر دو می توانند برای انسان تجاربی لذت بخش باشند. گام سوم نظریه ی اسپنسر این است که همکاری دوجانبه میان انسانها برای هماهنگ کردن انگیزه های معطوف به خود و معطوف به دیگران الزامی است، و به همین خاطر است که آدمیان اصول انصاف را وضع کرده اند تا میان انگیزه های معطوف به خود و انگیزه های معطوف به دیگران تعادلی ایجاد کنند. (فیزر، 2001، 214).
با این حال، شهرت اسپنسر به خاطر نظریه اش درباب همکاری دوجانبه نیست. بر عکس، رویکرد او به داروینیسم اجتماعی به این خاطر مجادله برانگیز بوده که اغلب آن را " عذری برای توجیه وجود برخی از پلیدترین نظام هایی که نوع بشر به خود دیده"، مثلاً نازیسم آلمانی، محسوب کرده اند (روس، 1995:228). خلاصه، اسپنسر واقعیات علی الأدعا زیست شناختی (مانند تنازع بقا، انتخاب طبیعی، بقای اصلح) را اصول هادی عمل اخلاقی محسوب کرده است (همان. 225). برای مثال، او می گوید که زندگی بشر هم برپایه ی تنازع برای بقاست و لذا، برای بقای اصلح لازم است تا سیاست عدم کمک به ضعفا پیش گرفته شود: " در عمل، کمک به تولید مثل معیوب ها همان، و برای اخلاف مان دشمنانی چند تراشیدن همان" (اسپنسر، 1874:346). فلسفه ی اسپنسر در قرن نوزدهم، به ویژه در آمریکای شمالی بسیار اقبال عام یافت، اما در قرن بیستم این اقبال بسی فروکش کرد. نظریه ی اسپنسر چه پاسخی برای دو پرسش اساسی اخلاق دارد؟ او چگونه می تواند میان خیر و شر فرق بگذارد و بگوید که چرا باید عمل به خیر کنیم. پاسخ اسپنسر به پرسش نخست همانند پاسخ داروین است، چرا که هردو طرفدار فایده انگاری لذت گرا هستند. اما پاسخ او به پرسش دوم جالب است، گرچه غیرقابل قبول می نماید. اسپنسر تکامل را با پیشرفت به نفع بهترها (بهتر به معنای اخلاقی کلمه) معادل می گیرد. به این ترتیب او هر کنشی را که در جهت نیروهای تکاملی باشد خیر می شمارد (ماکسول، 1984: 231). استدلال ورای دیدگاه او این است که طبیعت با حرکت به سوی خیر، راه خیر را به ما نشان می دهد، و لذا "تکامل فرآیندی است که فی نفسه ارزش ها را تولید می کند" (روس، 1995: 231). اگر تکامل خیر اخلاقی را پیش می نهد، ما باید فارغ از علائق خود حامی آن ارزش ها باشیم. پیش تر، اسپنسر خیر را معادل لذت و شادکامی جهانشمول انسانی شمرده است. اگر فرآیند تکاملی ما را به سوی این لذت جهانشمول هدایت می کند، پس ما دلیلی خودخواهانه برای اخلاقی بودن داریم، که همان خواست لذت جهانشمول باشد. با این حال، معادل گرفتن تکامل با تعالی رشد اخلاقی یک ارزشداوری عمده است که نمی توان بدون داشتن شواهد بیشتر آن را پذیرفت، و اغلب نظریه پردازان تکاملی این ادعا را کنار نهاده اند (روس، 1995:233; وُول کوک، 1999:299). این دیدگاه همچنین معروض ایراداتی مفهومی تر بوده است، یعنی آن را دیدگاه را مستلزم استخراج ′باید′ از ′است′ و ارتکاب مغالطه ی طبیعت گرا شمرده اند.
دیوید هیوم (1711-1776) نخستین فیلسوفی بود که کراراً احتجاج می کرد که قواعد هنجاری [normative] را نمی توان از واقعیات تجربی نتیجه گرفت:
در تمام نظام های اخلاقی که تاکنون شناخته ام، همواره دیده ام که مؤلف قدری به طریق معمول استدلال می کند، و وجود خدا را یا مشاهداتی در مورد امور بشری را به کرسی می نشاند؛ و بعد با شگفتی می بینم که به جای توالی گزاره های معمول، است و نیست، ناگاه با گزاره هایی مواجه ام که جز از قسم باید و نباید نیستند. این تغییر نحو محسوس نیست؛ اما به غایت مهم است.
ایراد هیوم متوجه این تغییر بی توضیح و نامحسوس از ′است′ به ′باید′ می باشد. به نظر او گفتن اینکه چیزی چنان است و گفتن اینکه باید چنان باشد دو موضوع بی ربط به هم هستند. از سوی دیگر، اگر هیچ مؤلفه ی هنجاریی در امور واقع نباشد، آنگاه نمی توان امور هنجاری را از استدلال نتیجه گرفت زیرا نتیجه ی استدلال تنها هنگامی از نظر قیاسی معتبر است که همه ی اطلاعات لازم آن در مقدمات مندرج باشند.
چگونه داروین و اسپنسر ′باید′ را از ′است′ استخراج می کنند؟ بگذارید نخست با ذکر مثالی به اندیشه ی داروین بپردازیم. 1. کودک الف از گرسنگی می میرد. 2. والدین کودک الف نمی توانند او را تغذیه کنند. 3. مرگ کودک الف در اثر گرسنگی، بسیار والدین اش را ناراحت می کند. 4. بنابراین، دیگر انسان ها اخلاقاً موظف اند تا کودک الف را تغذیه کنند. داروین (1930: 234) می نویسد که "شادکامی جزء اصلی خیر عمومی است." بنابراین، انسان هایی که می خواهند اخلاقی باشند باید شادکامی را افزایش دهند، و در مورد مثال فوق، باید به کودک الف غذا دهند. اما، جهش نامحسوس از ′است′ به ′باید′ که هیوم در نظام های اخلاقی می یابد در این مثال نیز یافت می شود. به این ترتیب، هنگامی که داروین از واقعیت تجربی در مورد ناراحتی والدین، ادعای هنجاری در مورد وظیفه ی مردم برای رفع ناراحتی را نتیجه می گیرد باید را از است استخراج می کند. همین مطلب را می توان در مورد اسپنسر نیز بیان کرد. استدلال او را در مورد بقای اصلح که پیش تر از او ذکر شد می توان چنین صورت بندی کرد: 1. انتخاب طبیعی ضامن بقای اصلح است. 2. شخص ب از گرسنگی می میرد، چون مریض، پیر، یا فقیر است. 3. بنابراین، دیگر انسان ها اخلاقاً باید از کمک به شخص ب خودداری کنند تا بقای اصلح تضمین شود. حتی اگر هر دو مقدمه درست باشند، از آنها نتیجه نمی شود که ما باید مطابق رویه ی بقای اصلح عمل کنیم. برای استحکام این نتیجه گیری ما به یک مدعای هنجاری دیگر نیاز داریم که بگوید بقای اصلح خوب است. در اینجا هم بخش هنجاری برهان در مقدمات مندرج نیست. به این ترتیب، اسپنسر هم ′باید′ را از ′است′ استخراج می کند. ایراد توماس هاکسلی (1906: 80) به اخلاق تکاملی هم بر همین مبناست: دزد و قاتل همان قدر مطابق طبیعت شان رفتار می کنند که انساندوست . اصل جهانی تکامل می تواند به ما بیاموزد که تمایلات خیر و شر آدمیان چگونه پا گرفته اند؛ اما، فی نفسه، توان آن را ندارد که دلیل بهتری پیش نهد تا بگوید که چرا آنچه را که ما خیر می دانیم بر آنچه که شر می دانیم ترجیح می دهیم.
اخلاق تکاملی تنها مورد انتقاد کسانی نبوده که با پیروی از هیوم می گویند گزاره های هنجاری را نمی توان از امور واقع تجربی نتیجه گرفت. یک برهان مشابه دیگر علیه اخلاق تکاملی از سوی فیلسوف بریتانیایی، جورج ادوارد مور (1873- 1958) مطرح شد. او در سال 1903 کتابی بنیان برانداز با عنوان Principia Ethica (اصول اخلاق ) منتشر کرد و در آن یکی از چالش برانگیزترین مسائل پیش روی اخلاق تکاملی را مطرح کرد. او این مسئله را، ′مغالطه ی طبیعت گرا′ نام نهاد. به قول مایکل روس (1955:223) ، در امتحان های رشته ی فلسفه هنگام پاسخ گویی پرسش اخلاق تکاملی ، "کافی بود دانشجو عبارت جادویی ′مغالطه ی طبیعت گرا′ را زمزمه کند و با اطمینان از اینکه نمره ی کامل سئوال را گرفته سر وقت پرسش بعدی برود." خوب، مغالطه ی طبیعت گرا چیست و چرا برای اخلاق تکاملی مسئله ساز است؟
مور به تعریف ′خوب′ علاقه مند بود و به ویژه می خواست بداند که آیا ′خوب′ یک خاصه ی بسیط است یا مرکب. به نظر مور، خاصه های بسیط تعریف ناپذیر اند چرا که نمی توان آن را توسط خاصه های بنیادی دیگر تعریف کرد. بر خلاف خاصه های بسیط، خاصه های مرکب را می توان با شرح خاصه های بسیط تشکیل دهند شان تعریف نمود. به این ترتیب، ′زرد′ را نمی توان برحسب اجزای متشکله اش تعریف کرد، درحالی که خاصه ی′رنگی′ را می توان بر اساس رنگ های منفرد متشکله اش تعریف کرد.
به نظر مور ′خوب′ یک خاصه ی بسیط است که نمی توان آن را بر اساس خاصه هایی بنیادی تر تعریف نمود. ارتکاب مغالطه ی طبیعت گرا به این معناست که بکوشیم با ارجاع به دیگر خاصه های طبیعی، یعنی خاصه های قابل آزمون تجربی، برای ′خوب′ تعریفی بیابیم. این درک از ′خوب′ هم برای داروین و هم برای اسپنسر مشکلاتی جدی پدید آورد. هر دوی این متفکران با پیروی از بنتام و میل کوشیدند خیر اخلاقی را با ′لذت′ معادل بگیرند. و چون ′خوب′ و ′لذت′ یکی نیستند، چنین کوششی مستلزم مغالطه ی طبیعت گراست. به علاوه، اسپنسر که خوب را معادل ′بسیار تکامل یافته′ می گیرد، باز هم مرتکب این مغالطه می شود. (می توان ادعای مور را ، چه فی نفسه و چه در مورد اخلاق تکاملی، مورد انتقاد قرار داد، اما این انتقادات خارج از حیطه ی این نوشتار هستند.)
ه. زیست شناسی اجتماعی [Sociobiology] به رغم چالش پایداری که ایراد مغالطه ی طبیعت گرا پیش می نهد، با ابداع زیست شناسی اجتماعی، اخلاق تکاملی گامی به پیش نهاده است. در کنفرانسی به سال 1948 در نیویورک، دانشمندان تصمیم گرفتند تا تحقیق میان رشته ای جدیدی میان جانورشناسی و جامعه شناسی ایجاد کنند. هدف از این رشته ی تحقیقی جدید که′زیست شناسی اجتماعی′ نام گرفت، یافتن رویه های معتبر و جهانشمولی در رفتار اجتماعی جانوران و انسان است. تأکید این رشته بر رفتارهای زیست شناختی، یعنی غیر فرهنگی، است. اما تا پیش از انتشار کتاب ادوارد ویلسون کتاب با عنوان زیست شناسی اجتماعی: سنتزی جدید را در سال 1975 این رشته پیشرفتی نداشت. به گفته ی ویلسون (1975:4)، "زیست شناسی اجتماعی" مطالعه ی نظام مند مبانی زیست شناختی همه ی رفتارهای اجتماعی است."
از دید ویلسون، زیست شناسی اجتماعی موجب می شود تا بحث اخلاق، دست کم به تدریج، از فیلسوفان بی نیاز شود. (نقل قول مقدمه را ببینید). به باور او می توان اخلاق را بر پایه ی زیست شناسی تبیین کرد: (همان: ،3، تأکید از من است).
سیستم هیپوتالاموس و لیمبیک ... منشاء آگاهی ما از همه ی عواطف – نفرت، عشق، گناه، ترس، و غیره – است. عواطفی که مورد بحث فیلسوفانی است که سودای درک استانداردهای خیر و شر را دارند. پس مجبوریم از خود بپرسیم، چه عاملی سیستم هیپوتالاموس و لیمبیک را ایجاد کرده اند؟ پاسخ این است که آنها توسط انتخاب طبیعی تکامل یافته اند. این عبارت ساده ی زیست شناختی باید منشاء توضیح اخلاق باشد. مطابق این رویکرد، اخلاق تحت فشار انتخاب طبیعی شکل گرفته است. جامعه پذیری، خیرخواهی، همکاری، کمک متقابل، و غیره همگی برحسب ریشه های زیست شناختی رفتار آدمی تبیین پذیر اند. کنش اخلاقی بقای درازمدت گونه ی اخلاق گرای انسان را ممکن ساخته است. به نظر ویلسون (همان:57) تفوق افراد خودخواه در یک جامعه موجب آسیب پذیری آن جامعه می شود و در نهایت انقراض کل آن گروه می انجامد. ماری میدگلی هم موافق این دیدگاه است. به نظر او، از لحاظ ژنتیک، خودخواهی پیامد مصیبت باری دارد، و "گونه ای که همواره خودخواه باشد یا منفرد می ماند و یا منقرض می شود" (میدگلی، 1980: 94).
ویلسون در کتاب زیست شناسی اجتماعی اش، بر خلاف داروین، خوبی را با خاصه ای دیگر مانند لذت معادل نمی گیرد و لذا از مغالطه ی طبیعت گرا اجتناب می کند. این بدان معناست که ویلسون پاسخی به نخستین پرسش بنیادی اخلاق نمی دهد که خوب چیست؟ اما پرسش دوم را که ′چرا باید اخلاقی باشیم ؟′ مانند داروین پاسخ می دهد. ویلسون می گوید چون ما از لحاظ ژنتیک متمایل به اخلاقی بودن هستیم. اخلاق ما میراث گذشته های دوری است که در آن، گونه های کمتر اخلاقی و گونه های اخلاقی تر تحت فشار انتخاب طبیعی بودند و بقای اصلح به بقای گونه های اخلاقی تر انجامید. به این ترتیب ما برای خوب بودن نیازمند وحی الاهی یا اراده ای قوی نیستیم؛ ما صرفاً به طور ژنتیک مجبوریم که خوب باشیم. تأکید این پاسخ، بر خلاف رویکرد ارادی به خوبی کردن، بر ′باید′ نیست، بلکه بر میراث ژنتیکی است.
یکی از دشواری های اصلی اخلاق تکاملی این است که اخلاق میدان یگانه ای با هدفی یگانه نیست. برعکس، می توان اخلاق را به حیطه های گوناگونی تقسیم بندی نمود، که شاید اخلاق تکاملی را نتوان به همه شان ربط داد. پس بگذارید پیش از پرداختن به انتقاداتی که می توان به اخلاق تکاملی مطرح کرد جایگاهی را که می توانیم در قلمرو اخلاق سنتی بدان نسبت دهیم مشخص کنیم.
2. جایگاه اخلاق تکاملی در نظریه ی اخلاقی معاصر
معمولاً اخلاق برای دانشجوی فلسفه به سه حیطه تقسیم بندی می شود: فرااخلاق [metaethics]، نظریه ی اخلاق هنجاری، و اخلاق کاربردی. فرااخلاق در پی یافتن کارکردهای ممکن برای اخلاق است. آیا اصلاً در جهان واقعیاتی اخلاقی هستند که بتوانیم نظریه های اخلاقی مان را از آنها استخراج کنیم؟ نظریه های اخلاق هنجاری اصولی را پیش می نهند که برپایه شان بتوان میان امور خلاقاً خوب و امور اخلاقاً بد تمایز نهاد. و اخلاق کاربردی به مسائل اخلاقی خاص، مانند بهمرگی[euthanasia] یا ارتشاء، می پردازد.
اما کلیت اخلاق تکاملی در این طبقه بندی نمی گنجد. بلکه برای منظور کردن آن در اخلاق یک طبقه بندی سه گانه ی اخلاق مناسب تر می نماید: اخلاق توصیفی [descriptive ethics]، اخلاق هنجاری، و فرااخلاق. اخلاق توصیفی باورهای اخلاقی مردمان گوناگون را تشریح می کند و می کوشد تبیین کند که چرا آن مردم چنان باورهایی دارند. برای نمونه، این باور اخلاقی که زنای با محارم ناپسند است تقریباً در تمامی فرهنگ های انسانی یافت می شود. می توان احتجاج کرد که این باور بدان خاطر شکل گرفته که یک مزیت تکاملی به گروه معتقد بدان می بخشد. نظریه های اخلاق هنجاری، ملاک های داوری در مورد اینکه کدام کنش ها خوب اند و کدام بد را تدوین می کنند. از دیدگاه اخلاق تکاملی ملاک داوری این است که "کنش هایی که قابلیت درازمدت بقای تکاملی گونه را افزایش دهند و خوب و کنش هایی که این قابلیت را کاهش دهند بد هستند." با این حال، هنوز اخلاق تکاملی به عنوان رویکردی معتبر در اخلاق هنجاری جاگیر نشده است. هنوز رویکردهای پیامدگرایی، وظیفه گرایی، اخلاق فضایل یا قراردادگرایی اجتماعی بر بحث اخلاق هنجاری تفوق دارند. کم اقبالی اخلاق تکاملی تا حدی به خاطر افراط های داروینیسم اجتماعی بوده است، اما همچنین به خاطر سرشت غیرشهودی استاندارد فوق یا معیارهای مشابه آن هم هست. برای مثال، مایکل روس (1995:250) احتجاج می کند که اخلاقیات یک "توهم جمعی ژن هاست، که همگی ما دخیل در آنیم... همه ی ما نیازمند باور به اخلاقیات هستیم، و لذا، به لطف زیست شناسی، به اخلاقیات باور داریم. اخلاق هیچ مبنایی فراسوی سرشت بشر ندارد."
چنین می نماید که تا به امروز گیراترین حیطه برای اعمال اخلاق تکاملی، اخلاق توصیفی بوده است، زیرا این موضوع به ویژه مناسب پژوهش های انسان شناختی و جامعه شناختی است. باورهای اخلاقی مردم چیست و چرا چنان است؟ اما اخلاق تکاملی در هر سه حیطه ی اخلاق با چالش هایی روبرو می شود.
3. چالش های پیش روی اخلاق تکاملی
· چگونه می توان با اتکا به اینکه یک ویژگی رفتاری تحت فشار انتخاب طبیعی ایجاد شده، آن کنش های اخلاقی را توجیه کرد که بسیار فراسوی هرگونه خیرخواهی متقابل یا منفعت شخصی عقلانی می روند؟ برای مثال، چگونه می توان عمل ماکسیمیلیان کولب را از نقطه نظر زیست شناختی توضیح داد (کولب کشیشی آلمانی بود که در یک اردوگاه اسرا برای نجات جان یک زندانی دیگر آنقدر گرسنگی کشید تا مرد.) · آیا انسان ها نمی توانند از سرشت زیست شناختی شان فراتر روند، و کنش هایشان را از منشاءهای زیست شناختی تعالی بخشند، چنان که بتوانند اهدافی مانند نیل به خیر، زیبایی و حقیقت را سرلوحه ی کنش های خود قرار دهند که "هیچ ربط مستقیمی به بقا ندارند، و گاهی هم درست در تقابل با بقای شخص قرار می گیرند؟" (اوهِر، 1997:203) · اخلاقیات جهانشمول است، درحالی که خیرخواهی معطوف به نیازهای زیستی، خانواده و گروه شخص را مقدم بر دیگران می شمارد. فرمان ′قتل نکن′ نه تنها در مورد پسر خود شخص است، بلکه معطوف به پسران غریبه ها هم هست. اخلاق تکاملی چگونه می تواند از پس توضیح جهانشمولی اخلاق برآید؟ · مقصود از اخلاق هنجاری ارائه ی راهنمایی برای کنشگری است. انسان ها چگونه می توانند در مورد اینکه عملی در درازمدت ضامن بقاست داوری کنند؟ (این مسئله ای عملی برای ملاک هنجاری اخلاق تکاملی است و نه مسئله ای مفهومی.) · مسئله ی ′است-باید′ هیوم همچنان چالشی پیش روی اخلاق تکاملی است. چگونه می توان از ′است′ (یافته های علوم طبیعی، از جمله زیست شناسی و زیست شناسی اجتماعی) به ′باید′ رسید؟ · به همین ترتیب، به رغم زمان درازی که از انتشار اصول اخلاق مور گذشته، چالش ′مغالطه ی طبیعت گرا′ نیز همچنان گشوده است.
با مقیاس زمانی فیلسوفان، اخلاق تکاملی رویکرد بسیار تازه ای به اخلاق است. اگرچه رویکردهای میان-رشته ای دانشمندان و فیلسوفان بالقوه می تواند موجِّد ایده های جدید و مهمی باشد، اما اخلاق تکاملی هنوز راه درازی در پیش دارد.
4. مراجع و منابعی برای مطالعه ی بیشتر
Darwin, Charles (1871, 1930) The Descent of Man, Watts & Co., London. Fieser, James (2001) Moral Philosophy through the Ages, Mayfield Publishing Company, Mountain View California), Chapter 12 "Evolutionary Ethics." Hume, David (1740, 1978) A Treatise of Human Nature, Clarendon Press, Oxford. Maxwell, Mary (1984) Human Evolution: A Philosophical Anthropology, Croom Helm, London. Midgley, Mary (1980) Beast and Man: The Roots of Human Nature, Methuen, London. O'Hear, Anthony (1997) Beyond Evolution: Human Nature and the Limits of Evolutionary Explanation, Clarendon Press, Oxford. Ruse, Michael (1995) Evolutionary Naturalism, Routledge, London. Spencer, Herbert (1874) The Study of Sociology, Williams & Norgate, London. Wilson, Edward O. (1975) Sociobiology: The New Synthesis, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. Woolcock, Peter G. (1999) "The Case Against Evolutionary Ethics Today," in: Maienschein, Jane and Ruse, Michael (eds) Biology and the Foundation of Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 276-306.
|