هرمنوتيك و اصلاح گری دينی
محمدرضا نيكفر
چاپ نخست در: نگاه نو، شماره ۵۶، (دوره جديد ۱۲)، ارديبهشت ۱۳۸۲ |
|
پرسش اين است: آيا رويكردِ تفسيری اصلاحگری دينی در ايرانِ امروز را، در نوشته‌های كسانی چون محمد مجتهد شبستري، مي‌توان هرمنوتيك نام نهاد؟ اگر منظور هرمنوتيكِ مدرن باشد، پاسخ اين پرسش منفی است چون در اين رويكردِ تفسيری پيش–شرطهای اصلی هرمنوتيكِ مدرن برآورده نمي‌شوند. در آغازِ مقاله اين پيش‌شرطها زير عنوانِ دگرانديشی اَفشرده مي‌گردند. در ادامه بر همين پايه استدلال مي‌شود كه چرا نمي‌توان هر متنی را موضوعِ تفسيرِ هرمنوتيكی قرار داد. در پايانِ مقاله اين نكته با اتكا بر نظريه‌ی كُنايی زبان (1) گشوده‌تر مي‌گردد. مقاله در صددِ پس زدنِ اين تصور است كه گويا مي‌توان با تفسيرِ تازه‌ای از سنتِ دينی الهياتِ سياسی را در مسير معقولی هدايت كرد. تحول اساسي‌ای كه ممكن است به تفسيرِ زمان–آگاهِ دينی ميدان دهد تحولی است سياسی كه دگرانديشی را ممكن مي‌كند. اين دگرانديشی با تفسيرِ دينی ميسر نمي‌شود. نوشته در پايان برمي‌نهد كه هرمنوتيكِ دينی در پهنه‌ی سياسی و فرهنگی ما آن هنگامی بودش‌پذير است كه متنهای دينی از حالتِ متنهای استراتژيك درآيند و اين طبعاً فقط با خانه‌نشين كردنِ الهياتِ سياسی امكان‌پذير است. مقاله‌ی چاپ‌شده در شماره‌ی پيشين نگاه نو با عنوان «فهم و پيش–فهم‌های هرمنوتيك» درآمدی است بر نوشته‌ی زير.
هرمنوتيك و دگرانديشي هرمنوتيك عنوانی است برگرفته از واژه‌ی يونانی hermeneuein به معنای خبردادن و ترجمه كردن و تعبير كردن. اين عنوان از قرنِ هفدهم كاربست يافته است، اما تازه در آغازِ قرنِ نوزدهم است كه با تلاشِ فكری شلايرماخر رواجِ عمومی مي‌يابد و پذيرفته مي‌شود كه هنر–دانشی كه اين عنوان بر آن گذشته شده شايسته‌ی پژوهشی ويژه است با هدفِ پي‌بردن به قاعده‌های فهم به طورِ كلی و فهمِ متن به‌طورِ اخص، به‌ويژه در آن هنگام كه ادراكِ خودبه‌خودی آن ميسر نباشد، يعنی متن سرراستانه به زبانِ فهم‌پذيرِ همگانی برگرداندنی نبوده و به اصطلاح نيازمندِ تفسير باشد. در آغاز مفهومِ شاخصِ هرمنوتيك تفسير بود، اما به تدريج جايگاهِ كانونی را مفهومِ فهميدن به خود اختصاص داد كه نخست منظور از آن نه هر فهميدنی بلكه فهمِ متنهای مهمِ سنتِ دينی و ادبی به‌عنوانِ زمينه و ممكن‌سازِ تفسيرِ آنها بود. پساتر موضوعِ فهم وسيعتر گرفته شد و دامنه‌ی آن كلِ تاريخ و معنويت و فرهنگ را شامل گشت. جايی رسيد كه موضوعِ انديشه فهمی گرفته شد در معنای ژرفترين لايه‌ی هستی آگاهی انسان. در اينجا تفكيكی كه شلايرماخر كرده بود ميان هرمنوتيكهای ويژه يا كاربردی با هرمنوتيكِ عمومی جاافتاده‌تر شد و بنيادی فلسفی يافت. نوعهای اصلی هرمنوتيكِ تخصصی عبارت‌اند از هرمنوتيكِ ادبي، هرمنوتيكِ الهياتی يعنی هرمنوتيكِ متنهای دينی كه بسته به تعبير آن را مي‌توان زيرمجموعه‌ی هرمنوتيكِ ادبی نيز دانست، و سوم هرمنوتيكِ حقوقی – كه موضوع آن چگونگی استنباط و تفسيرِ ماده‌های قضايی است. هرمنوتيكِ عمومی را هرمنوتيكِ فلسفی نام نهاده‌اند به اين اعتبار كه در آن از كلي‌ترين جنبه‌ها و قاعده‌های فهم و تفسير سخن مي‌رود. گرايشِ مطلق‌سازِ فهم به‌عنوانِ فهمِ تفسيرگر در وجودِ آگاهِ انسانی به فلسفه‌ی هرمنوتيكی معروف شده است كه بنيانگذارِ آن هانس گئورگ گادامِر است در اتكا به انديشه‌های مارتين هايدگر در باره‌ی فهم، نحوه‌ی در—جهان–بودگی انسان و توصيفِ آن به عنوانِ وجودِ فهمنده. در حالتِ كانونی شدنِ مفهومِ فهم باز تلاشهای فكری در ادراكِ آن زير عنوانِ هرمنوتيك پيش برده شد چون فهم را با تفسيرگری آن معرفی مي‌كنند و هرمنوتيك به‌عنوانِ دانشِ تفسيرگری شناخته شده است. مشخصه‌ی فهم به اعتبارِ تفسيرگريش اين است كه همواره ادراكِ چيزی چونان چيزی ديگر است، ’الف‘ به‌عنوانِ ’ب‘، ’ب‘ چونان ’پ‘. فهم چونان–فهمی است. در همه‌ی گرايشها و مكتبهای هرمنوتيكی دركِ آن چه در اين ’چونان‘ و با اين ’چونان‘ رخ مي‌دهد موضوعِ اصلی است. ’الف‘ را چونان ’ب‘ مي‌فهميم. در نگاهِ نخست به نظر مي‌رسد كه فهمِ درست آن هنگامی است كه ’الف‘ چونان ’الف‘ يعنی در خودباشی مطلقِ آن ادراك شود. چنين فهمی ناممكن است و اگر اصرار شود كه فهمِ درستِ ’الف‘ فهمِ آن چونان ’الف‘ است، بايد بگوييم كه فهمِ انسانی همواره نادرست است. ’الف‘ همواره به‌عنوانِ جز–’الف‘ فهميده مي‌شود. موضوع را از جنبه‌ی زبان بررسی مي‌كنيم. در زبان هيچ دو واژه‌ای مترادفِ مطلق نيستند. معرفِ هر واژه، آن چنان كه فرديناند دو سوسور بنيانگذارِ زبان‌شناسی مدرن برنمايانده است، اختلافِ آن با واژه‌های ديگر است. جايگاهِ واژه‌ی ’الف‘ در نظامِ واژگانی با جز–’ب‘–بودن و جز–’پ‘–بودن و سراسر جز–واژه‌اي–ديگر–بودن مشخص مي‌شود. پس هر واژه را با واژه‌ای ديگر يعنی با واژه‌ای متفاوت با آن معنا مي‌كنيم. كلاً هر واحدِ زبانی معنامندی را به واحدی ديگر برمي‌گردانيم؛ كلمه‌ای با كلمه‌ای ديگر يا جمله‌اي، و جمله‌ای با جمله‌ای ديگر تعبير مي‌شود. پس
انديشش دگر–انديشش است. دگرانديشی در زندگی روزمره چندان چشمگير نيست. آنچه كه به فهمِ متعارف شهرت دارد چارچوبِ جاافتاده‌ی پذيرفته‌ای برای چونان–فهمی روزمره است. هر ايدئولوژي‌ای نيز قاعده‌های تثبيت‌شده‌ای برای تعيينِ چند و چونِ ’چونانِ‘ فهمِ اين چيز ’چونان‘ آن چيز دارد. كاركردِ عمده‌ی مثالِ سرمشق (2) در گفتمانهای شناختی نيز به دست دادنِ الگويی است برای تعيينِ چونانِ چونان–فهمی پديده‌های موضوعِ يك رشته‌ی معرفتي. سنتِ اقتدارگر نيز قاعده‌های چون–و–چرا–ناپذيری را به دست مي‌دهد برای چونان–فهمی فرادادهای كانونی گذشته. در همه اين موردها پيشاپيش مقرر است كه هر چيزی چگونه فهم شود. اين پيشاپيش–مقرر–بودن به فهم ساختاری پيشاپيش مي‌دهد، به اين معنا كه فهم پيش از بودش‌يابي‌اش شكل مي‌گيرد و در مجراهای پيشاپيش تعيين‌شده‌ای روان مي‌گردد. حقيقت به سببِ دگرفهمی خصلتی ديالكتيكی دارد. دستيابی به آن مستلزمِ نقادی پيش–فهم‌هاست و چالشِ دگرفهمي‌ها در گفتگويی حقيقت‌جو. واقعيت در خودباشی آن پيش–گذاشته‌ای است كه كاوشِ ديالكتيكی آن را پيشِ رو مي‌گذارد. اين بدين معناست كه بودشِ ترافرازنده‌ی آن هسته‌ی گوهرينِ پديدارشناسانه‌‌ای است كه پيش–گذاشتش عزيمتگاه و بازشناختش در گوناگونی پديداريش آماجِ هر كاوشی است. ديالكتيكِ حقيقت نه نفی و انكارِ خودباشی و بازگرداندنِ هست و نيست به ديدگاه و توضيحِ همه چيز بر اساسِ نسبيتِ ديدگاه، بلكه پديداری پويای آن در گوناگونی پديداري‌هاست. با گفتنِ اينكه فهمِ انسانی همواره نادرست است و قاعده همواره بدفهمی است بر سويه‌ی منفی ديالكتيكِ حقيقت تأكيد مي‌شود. سويه‌ی مثبتِ اين ديالكتيك در درجه‌ی نخست نفسِ وجودِ تلاش برای فهميدن است. در هرمنوتيكِ سنتي، يعنی آن تفسيرشناسي‌ای كه پيش از عصرِ جديد رايج بود و اساساً به هنجارگذاری در مورد تفسيرِ متنهای دينی در چارچوبِ شريعتی خاص مي‌پرداخت، ديالكتيكِ حقيقت مطرح نبوده است. هنجارهای آن پيشاپيش كاركردِ ’به‌عنوانِ‘ را در تفسيرِ متنی ’به‌عنوانِ‘ رساننده‌ی معنای معينی مشخص مي‌كردند. اين ’به‌عنوانِ‘ در كاركردِ ديگر–نمای آن به بحث گذاشته نمي‌شد. حداكثر كاری كه مي‌شد تلاش در جهتِ ابطالِ ديدگاههای رقيب بود. هرمنوتيك به‌عنوانِ انديشه بر دگرانديشی فاشگوی تفسيرگر از آن رو تنها مي‌توانست در عصرِ جديد پا بگيرد، كه اين عصر بود كه به دگرانديشی ميدان داد و بساط تحريم و تكفيرِ برپاشده عليه دگرانديشان را برچيد. انديشه بر تفسير و سازوكارِ آن در عصرِ جديد در اروپا با جنبشِ اصلاحِ مسيحيت آغاز شد. بحرانِ معناشناختی راهبر شده به اين جنبش و شدت‌يافته با آن در پهنه‌ی باورها بازخوانی متنهای دينی را بايسته گرداند. همزمان با آن تداومِ رويكرد به ميراثِ ادبی كهنِ يونانی و رُمی كه با نوزايشِ فرهنگی در ايتاليا آغاز شده بود، فرهيختگي‌ای را ايجاد كرد كه دركِ تازه‌ای از كتاب و متن را برانگيخت، دركی انسان‌گرايانه به معنای تلاش برای گفتگو با گذشته برای دركِ معنويتی كه پيشتر عظمت‌ساز بوده و ايدون نيز حقيقت آن بايد به كارِ ساماندهی به زيستِ انسانی باشد و به سرفرازی تازه‌ای ياری رساند. در اين دوره متنها را مي‌خواندند تا بيدار شوند و خردورزی بياموزند نه آنكه در خلسه روند. در آغازِ عصرِ جديد بيداری آگاهی تاريخی در خواندنِ متن نيز خود را بازنمود. به متن و زبانِ آن با ديدِ انتقادی تاريخی مي‌نگريستند، اصالتِ متن را برمي‌رسيدند و زبانِ آن را در پرتوِ رشته‌ی نوپای زبان‌شناسی تاريخی مي‌كاويدند. بر زمينه‌ی تفكر انتقادي‌ای كه در بررسی تاريخِ متن و زبان نيز راهنما شده است بود كه شلايرماخر هرمنوتيكِ مدرن را نه به‌عنوان يك رشته‌ی منفرد بلكه در پيوندِ تنگاتنگ با معرفتی كه آن را سنجشگری (نقادي) ناميد تأسيس كرد. كتابِ دربرگيرنده‌ی انديشه‌های وی درباره‌ی هرمنوتيكِ عمومی چنين نام دارد: هرمنوتيك و سنجشگري. (3) هرمنوتيكِ مدرن در آغازِ دورانی بنيان نهاده مي‌شود كه بر پيشانی آن سنجشگری نگاشته شده است. راهنما و سرمشقِ انديشه‌ی اين دوران سنجشگري‌های سه‌گانه‌ی ايمانوئل كانت است: سنجشِ خردِ ناب، سنجشِ خردِ عملي، سنجشِ نيروی داوري. اين سنجشگري‌ها دستاوردِ بيداری از خوابِ جزميت‌باوری هستند و گوش سپردن به فراخوانِ روشنگرانه‌ی انديشيدن با مغز خويش. اگر سنجشگری كانتی و فراخوانِ كانتی ’با مغزِ خود بينديش‘ را، كه گوياترين بيان در توصيفِ رويكردِ روشنگری است، در عرصه‌ی هرمنوتيك بازگو كنيم، به اين سخن مي‌رسيم: هر كتابی را با دركِ سنجيده‌ی خود بخوان و تفسير كن! اين سخن جلوه‌ای است از بيداری و دليری فرديتِ آزادگشته و شخصيت‌يافته‌‌ی انسانی در عصرِ جديد. مفسرِ گذشته ديگر فهمِ اسيرِ آري‌گو نيست. گذشته را ديگر بازنمي‌خوانند تا كلامِ پيشينيان را تكرار كنند. مفسرِ امروز مي‌پرسد، مي‌سنجد، مقايسه مي‌كند، با شك مي‌نگردو زمينه‌های تاريخی را مي‌كاود. او بتهای ذهنی را مي‌شناسد، به سركوبگري‌ها وخودفريبي‌های روانی پی برده است و ريشه‌ی رمز و رازها را يافته است. او گذشته را نيز آزاد مي‌خواهد، از اين رو لايه‌های سنگ‌شده‌ی سنت را مي‌شكند و تك‌تك برمي‌چيند تا آن نيروها، رنگها و صداهايی آزاد گردند كه تا كنون در زيرِ آنها محبوس بوده‌اند. كاردانی هرمنوتيكی از نوع هنرمندی است؛ مي‌طلبد كه مفسر با ذوق به موضوعِ تفسير بنگرد و ميانجي‌گری كند ميان امروزيان و آن ذوق و شوقی كه بيانش تا امروز برانگيزاننده‌ی احساس است. هر چيزی موضوعِ تفسيرِ هرمنوتيكی نيست. هرمنوتيك از آغاز به‌عنوانِ يك هنر–دانش شكل گرفته و موضوعِ آن سنتهای والای فرهنگی بوده است. برای آنكه در چارچوبِ بحثِ گشوده‌گشته‌ی هرمنوتيك و دگرفهمی بمانيم، آن چه را كه مي‌تواند هرمنوتيكی گردد از آنچه را كه نمي‌تواند در معنايی هرمنوتيكی تفسيرپذير باشد، بدينسان جدا مي‌كنيم: دگرفهمی نبايد به دروغ راه برد. حافظ را تفسير مي‌كنيم؛ اختلافِ اين يا آن برداشتِ ذوقی از حافظ اختلاف ميانِ راست و دروغ نيست. در نهايت مي‌گوييم اين تفسير بهتر از آن تفسير است. و اين ’بهتر‘ باری از نوعِ سليقه‌ی روزمره ندارد. ميزانِ سنجيدگی آن بستگی به پشتوانه‌ی فرهنگی آن دارد و نيروی داوری برانگيزنده‌ی آن كه تركيبی است از شناختِ تاريخی و ادبي، حسِ زيبايي‌شناختی و حسِ اخلاقی در فرديتی كه شاخصِ مفسّر است و از تفسيرِ خودِ او اثری ممتاز مي‌سازد. كتابِ ديگری داريم كه متنی است فرمان‌فرمايانه كه به شقاوت راه مي‌برد و خون راه مي‌اندازد. معرفی آن به‌عنوانِ پيامِ شفقت دروغگويی است. اينجا دگر–فهمی هرمنوتيكی جايی ندارد؛ موضوع مشخص است؛ نقشِ تاريخی اثر آشكار است؛ زبانِ خشونت روشن است و به هيچ تفسيری نياز ندارد. بنابر اين با مفهومِ دگرانديشی هم مي‌توانيم جوهرِ پيش–شرطهای اصلی هرمنوتيك را بيان كنيم و هم حد و مرزِ آن را. فشرده‌ی سخن اين است كه تفسيرگری نو در جايی ممكن است كه دگرانديشی ممكن باشد و آن چيزی مي‌تواند موضوعِ تفسير قرار گيرد كه از آن بتوان فهمی ديگر داشت. حال با آگاهی بر نقش و جايگاهِ دگرانديشی درمي‌نگريم به نمودی كه هرمنوتيك در ميان ما يافته است.
هرمنوتيك و بحران معنايی در ايران پيش از انقلاب عنوانِ هرمنوتيك در ايران برای عموم كتابخوانان ناشناخته بود. شايد جز تعدادی انگشت‌شمار از درسخوانده‌های فلسفه در اروپا كسی با اين مفهوم آشنايی نداشت. در سالهای اخير اما ما شاهدِ رواجِ اين عنوان هستيم. كتابهايی چند در اين باب به فارسی ترجمه يا تأليف گشته و در مجله‌ها مدام مقاله‌هايی را مي‌خوانيم كه در آنها از اين مفهوم بهره گرفته شده است. جنبه‌ای از مشغوليتِ ذهنی عده‌ای از روشنفكران ما به هرمنوتيك به بحرانِ معنايی تشديد شده با انقلابِ اسلامی و نيز تا حدی به بحران‌زدگی ايدئولوژي‌هايی برمي‌گردد كه روشنفكرانِ ما به آنها خو كرده بودند، پيشاپيشِ همه ماركسيسم. هرمنوتيك بويژه با استقبالِ گروهی از روشنفكرانِ دينی مواجه شده كه دغدغه‌ی خاطر‌شان برونكردِ دين از بحرانِ معنايی كنونی است. چهره‌ی شاخصِ اينان محمد مجتهد شبستری است. برنامه‌ی پيش‌گذاشته‌ی مجتهد شبستری بنيانگذاری يك هرمنوتيكِ دينی اسلامی است. بحرانِ معنايی در ايران بحرانی چندلايه است. لايه‌ی اصلی و تعيين‌كننده را برخوردِ سنت و مدرنيت تشكيل مي‌دهد. در گذار به مدرنيت بخشی از سنت توانست همزيستی مسالمت‌آميزی با دنيای جديد داشته باشد، بخشی از آن نقشی تزئينی يافت تا هويتی را در گذشته يادآور شود، بخشی ديگر به ستيز برخاست يا مترصّدِ فرصت ماند تا به ستيز برخيزد. تعادلِ ناپايداری وجود داشت كه حكومتِ پاسدارانِ سنتِ دينی نه تنها نتوانست آن را پايدار كند، بلكه بر بحران آن افزود. آشفته‌حالی با بُعد تازه‌ای كه يافت هم ناهمخوانی بخشهايی از سنت با بايستگي‌های دنيای مدرن را تشديد كرد و هم شكافهای موجود در سنتِ دينی را آشكار ساخت. اين بحران رشته‌های همزيستی ايجاد شده ميانِ ارزشهای مختلف در جامعه را واگسلاند و وَرشكناندنِ كلِ ارزشهاي اجتماعی را به دنبال آورد. جامعه‌ای ايجاد شد كه در تاريخِ پسينِ خود هيچگاه با اين حد از بي‌معنايی مواجه نبوده است. اين وضعيت در ظاهر تقويت‌كننده‌ی انديشه‌ی هرمنوتيك است، چون هرمنوتيك جويای تفاهم با سنت است و يك انگيزه‌ی آن غلبه بر بحرانِ معنايی در دوره‌های گذار است. اما آنچه كه ما در ايران زير اين نام مي‌شناسيم به هيچ رو پاسخگو به نيازهای موجود نيست. ضعفِ آن را نمي‌توان و نبايد فقط به ضعفِ عمومی تفكرِ فلسفی در كشور برگرداند. مسئله‌ی اصلی اين است كه ما از زمينه‌های پاگيری انديشه‌ی هرمنوتيكی فقط يكی را به شكل كامل خود در اختيار داريم و آن بحرانِ معنايی است. نبودنِ پيش‌شرطهای ديگر باعث شده است كه بر برخی تلاشهای فكری به خطا عنوانِ هرمنوتيك اطلاق شود. خطای اصلی از دو جهت است: ۱. نيازهايی وجود دارند كه برآوردنِ آنها را در تفسيرِ تازه‌ای از سنت مي‌جويند، ۲. اين تفسير تازه را هرمنوتيك مي‌نامند، بی آنكه پيش‌شرطهای شناخته‌شده و آن سبك كاری را داشته باشد كه مشخصه‌ی هرمنوتيك در شكلهای تا كنون شناختهشدهی آن است. نمي‌توان اين انتقاد را ايراد‌گيري‌ای دانست پس‌زدنی با اين ادعا كه ما در اينجا شكل تازه‌ای از هرمنوتيك را تجربه مي‌كنيم. آنچه تجربه مي‌شود تلاشِ تفسيري‌ای است كه هرمنوتيك برای آن تنها عنوانی تزئينی است. بر اين عنوان مي‌توان چشم پوشيد و آن تفسير را سرراستانه در مقوله‌ی تلاش برای يادآوری لزومِ ’اجتهادهای تازه‘ دسته‌بندی كرد.
هرمنوتيك ديني مجتهد شبستری معتقد است: نزاع و اختلاف مفسران و فقيهان را بايد بيش از هر چيز در مبانی مورد قبول آنان (مقدّمات و مقوّمات فهم) جستجو كرد و بايد بررسی و داوری اصلی را به آنجا منتقل ساخت. حوزههای علوم اسلامی بايد از دانش هرمنوتيك با تمام علاقه و توان خود استقبال كنند؛ زيرا مباحث اين دانش است كه ضرورت تنقيح مقدّمات و مقوّمات تفسير متون اسلامی و خصوصاً اجتهاد را روشن مي‌سازد و مي‌تواند به تفسير قابل قبول اسلام در اين عصر ياری رساند.(4) از اين سخن مي‌توان چنين برداشت كرد: بايد به تفسيرِ پذيرفتني‌ای از دين در عصرِ حاضر رسيد، برای اين منظور بايد دركِ تازه‌ای از آن عرضه كرد، آن هم از اين راه كه به مقدمات و مقوماتِ تفسير و اجتهاد پرداخت و چون پرداختن به مقدمات و مقومات به‌مثابهِ پيش‌فهم‌ها كار هرمنوتيك است، بايد حوزههای علوم اسلامی را به استقبال از اين دانش فراخواند. پرسيدنی است در حالی كه چنين بحثی در خودِ حوزه‌ها زير عنوانهايی چون ’اجتهادهای تازه‘ و ’فقهِ پويا‘ در برابر ’فقهِ ايستا‘، ’تشخيصِ مصلحت‘ و همانندهای اينها پيش برده مي‌شود چه نيازی به هرمنوتيك است؟ و اين پرسش را از آن رو درمي‌افكنيم كه در سرتاسر نوشته‌های ’هرمنوتيكيِ‘ مجتهد شبستری چيزی نمي‌بينيم جز اين سخنانِ بارهاشنيده‌شده را كه اوجِ نوآوری حوزوی هستند. پاسخِ محتمل اين است كه در هرمنوتيك به پرسش‌ناك كردن پيش‌فهم‌ها و انديشه بر آنها فراخوانده مي‌شود و اين موضوعی است كه در بحثِ فقهِ پويا و همانندهای آن مطرح نيست. مسئله‌ی اصلی اما اين است كه پيش‌فهم داريم تا پيش‌فهم. مجتهد شبستری فقط مي‌خواهد تا آن حد با پيش‌فهم‌های دركِ حوزوی دربيفتد كه حوزويان به دو چيز پی ببرند: جهان در حركت است و پرسشهای تازه‌ای مطرح است كه پاسخهای تازه‌ای را مي‌طلبند. (5) اين همان موضعِ ’فقهِ پويا‘ست و درست نيست كه هرمنوتيك خوانده شود، چون هرمنوتيك به‌عنوانِ رويكردی مدرن پيش‌فهم‌های خودِ هرمنوتيكِ مجتهد شبستری را نيز پرسش‌ناك مي‌كند و طبيعتاً پيش‌فهم‌های اصلی در بحثِ دين آن چيزهايی اند كه معرفتِ دينی را بدانها مي‌شناسيم. اگر بخواهد چيزی به نام هرمنوتيكِ دينی اسلامی وجود داشته باشد، طبعاً بايد در زير مجموعه‌ی انديشه‌ی هرمنوتيكی در اين خطه‌ی فرهنگی باشد. چنين انديشه‌ای بي‌گمان برای پا گرفتن تاريخِ پيش‌آمده در اروپا را تكرار نخواهد كرد، اما نمي‌تواند هرمنوتيك باشد و پيش‌شرطهای معينِ به لحاظِ تاريخی شنا‌خته‌شده‌ای را برآورده نكند: ۱. مفسر بايد بتواند ’من‘ بگويد، ’منِ‘ وی از شخصيتی برخوردار بوده و فهمِ منفصل نداشته باشد، يعنی با مغزِ خود بينديشد نه با مغزِ مرجعهای اقتدار و احترام در سنت. ۲. مفسر بايد هر متنی را فقط متن بداند، يعنی دارای نويسنده، نگاشته‌شده با فكری خاص، به قلمی خاص، خطاب به مخاطبانی خاص، در روزگاری خاص. ۳. مفسر بايد مفهومِ تاريخ را بفهمد و عمقِ تحولی به نام عصر جديد را درك كرده باشد. و سرانجام آنكه ۴. آزادی بيان داشته باشد و دگر–گويي، چون اگر آزادی بيان نباشد سنت نيز از ترس رازهايش را برملا نخواهد كرد و همچنان به همان زبانی سخن خواهد گفت كه تاريخ بدان تحميل كرده است. در بالا شرطِ اساسی را اين‌گونه بيان كرديم: هرمنوتيك دگرانديشی است و مفسرِ هرمنوتيك‌وَرز در درجه‌ی نخست با دگرانديشی فاشگويش معرفی مي‌شود. آنچه كه بنا را بر دگرانديشی بگذارد، در حوزههای سنتی دينی پا نخواهد گرفت. اين اطمينان از آن روست كه حدِ نوآوری در حوزه‌ها را مي‌شناسيم و با دستاوردهای اوج تكاپوی آن زير عنوانِ ’فقهِ پويا‘ آشنا هستيم.
انتظار نابجا از هرمنوتيك از زمانی كه مقدراتِ كشور به دست فقيهان افتاده است اين تصور پديد آمده كه شرطِ اصلی پيشرفتِ كشور، پيشرفتِ فقه است. فقيهان را تشويق كرده‌اند كه دنيای جديد را بشناسند، سر از كارِ آن درآورند، ميان ماشين با چارپا فرق بگذارند، دريابند كه دنيای ماشينی دنيای ديگری است؛ كوشش كرده‌اند به آنها بفهمانند مشكلهای اقتصاد امروزی را با محاسبه‌های سرِ خرمن نمي‌توان حل كرد، به نيازهای نسل جديد بايد پاسخ گفت، انسانيتِ زن ناقص نيست، سياست خارجی را براساسِ تقسيم‌بندی ديار كفر و ديار اسلامی نمي‌توان پيش برد و از اين حرفها. خودِ فقيهان نيز بر استعدادِ فقه برای بسطِ خويش تأكيد كرده‌اند و در اين مورد از باز بودن بابِ اجتهاد و پويايی فقه سخن گفته‌اند. روشنفكرانِ دينی پس از انقلاب هر طرحِ فكري‌ای كه ريخته‌اند در راستای پويا كردنِ فكر سنتی بوده است. از اين نظر ما نسبت به دوره‌ی پيشتر با يك پسرفت مواجه هستيم. به‌عنوانِ نمونه علی شريعتی بر آن نبود كه با عرضه‌ی تفسيری نو از دين فقه را نوگرا كند، تا از اين راه كشور پا در مسيرِ پيشرفت نهد. در پسِ ديدِ مصلحانِ دينی پس از انقلابِ اسلامی اين باورِ جزمی نهفته است كه در سنت رازهايی ناگشوده و نكته‌هايی پنهانی وجود دارند كه آگاهی بر آنها مي‌تواند گره از كارِ فروبسته‌ی دين و حكومتِ دينی در عصر جديد بگشايد. مجتهد شبستری و عبدالكريم سروش دو چهره‌ی شاخصِ روشنفكری ديني، معتقدند كه شرطِ رازگشايی آگاهی بر سازوكارِ معرفتِ دينی است. آنها با جدا كردنِ اصلِ دين از معرفتِ دينی امكانِ سنجشگري‌ای را پديد مي‌آورند كه وظيفه‌ی آن صرفاً انتقاد از سازوكارها و سبكهای تفسيری است. فشرده‌ی سخنشان اين است كه مفسران باعث شده‌اند ما اينجايی باشيم كه هستيم. مجتهد شبستری از نگرِ هرمنوتيكی خود معرفتِ دينی را با پيش‌فهم‌های آن معرفی مي‌كند و تصور مي‌كند با پيش‌فهم‌های دينی ديگری مي‌توان رازهای راهگشای دين را كشف كرد. مقوله‌ای را در نظر گيريم چون حقوق بشر. اين تصور وجود دارد كه با رويكردِ تفسيری ديگری جز آنچه در سنت رسم بوده و هنوز هست، مي‌توان اين مقوله را از دين استنتاج كرد و به دركی از آن رسيد كه لابد والاتر از دركِ دنيوی از آن است. اين تصور در چارچوبِ موجود باطل است و حتی اگر صميميتی پشتِ آن باشد، حقيقتی را بيان نمي‌كند. حقوقِ بشر مقوله‌ای است شكل گرفته در عصر ما، پاسخی است به مجموعه‌ی پيشامدرن و مدرنِ آن ستمها و نظامهای ستمكارانه‌ای كه انسان را درهم‌كوفته و بي‌ارج و بي‌حق مي‌ساخته‌اند و مي‌سازند. در نگرِ هرمنوتيكی اين مقوله خود را چونان محصولِ ادراكی موقعيتِ هرمنوتيكي‌ای مي‌نمايد كه انسان در عصرِ جديد از درونِ آن خود و جايگاهِ خويش را در جهان تعريف مي‌كند. اين تعريف با تعريفِ سنتی از انسان ناسازگار است، و مي‌دانيم كه تعريفِ سنتی نافذ را دين به دست داده است. تعريفِ جديدِ انسان مبتنی بر آزادی و سرفرازی اوست، در حالی كه در تعريفِ دينی كهن انسان عبد است، سرسپرده به آسمان است و قدرتهای زميني‌ای كه سايه‌ی قدرتِ الهی هستند. انسان در نگرشی كه در آن آزادی را در طبيعتِ وی مي‌بيند، برخوردار از حق مي‌شود. نمي‌توان او را همچنان بنده دانست و همهنگام از حقوقِ انسانيش سخن گفت. دركِ اين موضوع از آن رو برای فهمِ سنتی مشكل است كه هنوز نمايندگان آن درنيافته‌اند عصرِ بندگی به سر آمده است. هنوز فتوايی صادر نشده كه صراحتاً بردگی را لغو كند و به لحاظِ ارزشگذاری دينی حرام بداند. اگر فتوای بهنگامی در اين مورد وجود داشت به شرطی كه فتوادهنده مي‌دانست چه مي‌گويد و پيامدهای طبيعی نظرش چيست — از جمله به خاطرِ بسطِ آن به گذشته –، اكنون اينجايی قرار نداريم كه هستيم. معرفتِ دينی نوی شكل مي‌گرفت كه در آن ديگر با مفهومهای آشكارا برده‌سازی چون كنيز و غلام كار نمي‌شد و مبنای فقه آن بهاگذاری بر اندامها و تعيينِ نرخِ خون، بهاگذاری بر زن و تعيينِ جايگاهِ اجتماعی وی بر اساسِ بهايش، نگرش به دگرانديش چون كسی كه بايد برده باشد و به‌عنوانِ برده خارج از دايره‌ی احترام به همنوع قرار دارد و همانندهای اينها نمي‌بود. حلِ مشكلهايی از اين دست را در جدا ديدنِ دين و معرفت دينی مي‌بينند. تفكيكِ ميان دين و معرفتِ دينی يا متنِ دينی در اصالتِ آن و در برداشتِ ما از آن بر اساسِ پيش‌فهم‌هايمان، اين اجازه را مي‌دهد كه با محول كردنِ تفسيرِ سنتی به معرفتِ سنتی و پيش‌فهم‌های سنتی چاره‌ی آن را بسازيم. تا اين جای كار به نظر مي‌رسد كه هرمنوتيك ابزارِ مفيدی در دستِ مفسرانِ نوانديشِ دينی است. پيش‌فهم‌های خوب و سودآور در برابرِ پيش‌فهم‌های بد و زيان‌آور قرار مي‌گيرند و به ضربِ ضرورتهای تاريخی راه‌گشا مي‌شوند. مسئله‌ای كه به بحث گذاشته نمي‌شود اين است كه خودِ مقوله‌ی پيش‌فهم مقوله‌ای است برگرفته از پيش‌فهم‌هايی هرمنوتيكی كه موقعيتِ آن را عصر جديد فراهم آورده است. فهمِ اين موقعيت فهمِ آن پيش‌شرطهايی است كه ايجادِ دستگاهِ نگرشي‌ای به نام هرمنوتيك را ممكن كرده است. نمي‌توان اين موقعيت را دور زد و تصور كرد تفكيكِ ميان معرفتِ دينی و اصلِ دين يا پيش‌فهم‌های دين و خودِ دين همان تفكيكی است كه آن را عرفان در سنتِ اسلامی زيرِ عنوانِ ظاهر و باطنِ دين ثبت كرده است. جدابينی شريعت و حقيقتِ دين خود محصولِ موقعيتِ تفسيري‌ای است كه با موقعيتِ كنونی فرآورنده‌ی جدابينی فهمِ پيش–فهمنده‌ی متن و خودِ متن فرق دارد. جدابينيِ جديد از مقوله‌های دانشِ دنيوی هرمنوتيك بهره مي‌جويد و راهِ تفسير بهينه را در سنجشِ پيش‌فهم‌ها مي‌جويد. اين رويكرد، تا جايی كه خود را مدرن مي‌نماياند، معتقد به برابری انسانهاست يعنی باور دارد كه همگان مي‌توانند متن را بفهمند، اما پيشتر بايد پيش‌فهم‌های خود را موضوعِ بحثی سنجيده قرار دهند. در گذشته اما پی بردن به حقيقت فقط با نظركردگی ميسر مي‌شد: در اصل تو به دنبالِ حقيقت نمي‌رفتي، حقيقت خود پرتوش را بر قلبِ تو مي‌افشاند. پس چيزی به نام ذاتِ دين — تا جايی كه جُفتِ مفهومی معرفتِ دينی دانسته شده و معرفتِ دينی برساخته‌ی پيش‌فهم‌های نگرشِ دينی معرفی مي‌شود — خود فرآورده‌‌ای است هرمنوتيكی و آن ’اصالتي‘ را ندارد كه در سنتِ فلسفی ذات در برابر عَرَض داشت و مُثُلِ افلاطونی در برابرِ چيزهايی كه سايه‌وارانه بر مثالِ آنها بودند. ذاتِ دين در اين معنا برساخته‌ی جديدی است با دو كاركرد: ۱. محوری است كه گردِ آن مي‌توان هويتی را ساخت، از تداوم و انكشافِ هويتی سخن گفت؛ ۲. از آن بهره‌برداری عذرآورانه كرد، يعنی مي‌توان ذاتِ دين را همواره معذور دانست و اگر قصوری هست و تقصيري، آن را به گردنِ معرفتِ دينی و پيش‌فهم‌های ما در ادراكِ دين انداخت. (6) تصور مي‌شود كه هرمنوتيك مي‌آيد و ادراك ما را تصحيح مي‌كند. با اين كار معرفتِ دينی ديگرگون‌شده‌ای شكل مي‌گيرد كه به ذاتِ دين نزديك است. از طريقِ اين معرفت است كه از متنهايی كه تا ديروز از آنها خشونت استخراج مي‌شد، ديگر فقط سپارش به رحمت و شفقت برداشت مي‌شود. پس هرمنوتيك نوعی كشف‌الاسرار است و كشّافيتِ اصلی آن در اين است كه سازگاری دين با بايستگي‌های عصرِ جديد را پديدار مي‌سازد. اين انتظاری است نابجا از هرمنوتيك. مي‌توان چنين برنامه‌ای را پيش برد اما هيچ دليلی ندارد كه بر آن هرمنوتيك نام نهيم. اين انتقاد، بر پيش‌داوری ناسازگاری مطلقِ متنهای مقدس با بايستگي‌های عصرِ جديد استوار نيست. مضمونِ آن فقط اين است كه اگر در مفهومی سنتی به متن اصالت دهيم و همهنگام بخواهيم مفهومهای نو را از آن استخراج كنيم كارمان به تحريف مي‌كشد. از اين نظر در بحث بر سرِ كثرتِ قرائتها تا زمانی كه كارپايه‌ی ما سنت باشد، حق را بايد به سنت‌گرايانی چون مصباح يزدی داد. مصباح معتقد است كه هر قرائتی روا نيست و تنها خبرگانِ روحانی مجازند بگويند كلامِ مقدس را بر چه نَمَط بايد خواند. اما اگر كارپايه‌ی ما سنت نباشد، هرمنوتيكی كه عرضه مي‌كنيم مي‌تواند ديگر هرمنوتيكِ استخراج نباشد، يعنی كارش اين نباشد كه بنابر سفارش از سوی الزامهای زمانه اين يا آن مفهوم و انديشه را از سنت بُرون كشد.
آموختن از اسپينوزا در اين مورد اسپينوزا راهگشای هرمنوتيكِ دينی جديد است. او را چون از مفهومِ هرمنوتيك استفاده نكرده است، كمتر در بيانِ تاريخِ هرمنوتيك منظور مي‌كنند. كار او اما بويژه در رساله‌ی الهياتي–سياسی انديشه بر فهمِ متن و پيش‌شرطهای آن است و اين انديشه‌ورزی او تأثيرِ مهمی بر فهمِ انتقادی دين گذاشته است از جمله در ميان آنانی كه با انگيزه‌ی دينی محورِ انديشه‌ي‌شان متنهای كانونی دينی است. شلايرماخر كه به‌عنوانِ بنيانگذارِ هرمنوتيكِ مدرن شهرت دارد از اين گروه است. اسپينوزا خود از تحميل‌گري‌های سياسی و دينی بسيار آزار ديده، درباره‌ی ريشه‌های نارواداری انديشه ورزيده و طرحی درافكنده است كه جانمايه‌ی آن آزادی است. او جمهوري‌خواه است، در آن مفهومی كه پساتر، از جمله متأثر از او، ژاك‌ژان روسو و ايمانوئل كانت جمهوري‌خواه اند. جمهوري‌خواهی اسپينوزا با مرزبندی ميانِ او و توماس هابس چشمگير مي‌شود: قراردادِ اجتماعی نه قراردادِ بندگی به بهای امنيت، بلكه قراردادِ آزادی است، اتحادی است با انتظارِ زيست در محيطی آزاد؛ جامعه را بايد نه زورِ امنيت‌آورِ هابسی در پيكرِ هيولايی لوياتان‌وار به نام دولت بلكه خردمندی و خردورزی سامان دهد. تحميل‌گري‌ها چه‌بسا به نام سنت صورت مي‌گيرند. اقتدارِ سنت را مرجعهای اقتدارِ آن تضمين مي‌كنند. رويكردِ دكارتی در شناخت كه اسپينوزا شاخص‌ترينِ پيرو آن است، ايجاب مي‌كند كه برای دستيابی به يقين به هيچ مرجعی جز خردِ سنجيده و سنجنده‌ی خويش گردن نگذاريم. از اين رو اسپينوزا در تفسير از هيچ مرجعی تبيعيت نمي‌كند و راهِ فهمِ درستِ متن را رجوع به خردِ انتقادی مي‌داند. تفسيری كه از اين هنجار عزيمت كند و آماجِ پيش‌برنده‌ی آن اتحادِ آزادانه‌ی تضمين‌كننده‌ی آزادی انسانها باشد به نارواداری راه نمي‌برد و به‌ويژه از كتابهای دينی فرمان به زورآوري، خودآزاری و ديگرآزاری را برداشت نمي‌كند. نكته‌ی مهم اين است كه اسپينوزا مفهومهای بنيادی آزادی و رواداری را از متنهای دينی استخراج نمي‌كند تا از آنان اصل بسازد، در تفسير به كارشان بندد و بر اين مبنا مدعی شود كه متن–درون‌مانانه تفسير مي‌نمايد يعنی چيزی را از بيرون به متنِ مقدس تحميل نمي‌كند. برای او ارزشهای اين مفهومها بالاتر از آني‌اند كه از جايی جوازِ صدورشان را بطلبد و نخست بكوشد ثابت كند اينها مفهومهايی مشروع هستند. آزادی و رواداری نيازمندِ مشروعيت نيستند؛ صادق اما عكسِ قضيه است: آن چيزی مشروع است كه تقويت‌كننده و پاس‌دارنده‌ی آزادی و رواداری باشد. اسپينوزا پيش از كانت بوده، اما ديدگاهش در تفسير نمونه‌‌ای است از چرخشِ كانتی در انديشه‌ورزي. مشروعيت‌بخش انديشه‌ی آزاد وی است و شرع خود نيازمندِ مشروعيت است نه منبعِ مشروعيت‌بخشي. او از تفسير اين انتظارِ بيجا را ندارد كه هرگونه كه شده مفهومهای مطلوب را از متنهای كهن بيرون كشد. از نظر او اصالت از آن مفهومهای مطلوب است. او با متن‌شناسی و تفسيرِ انتقادی شيرازه‌ی كتابهای كهن را مي‌گسلد، هر چه را كه لازم بيند برمي‌دارد و هر چه را كه نامشروع بيند به اعتبار ناهمخواني‌اش با آزادی و كرامت و رحمت، كنار مي‌گذارد تا دستِ آخر متنِ تازه‌ای فراهم سازد در خورِ انسانی كه مي‌خواهد نظمِ نوی پي‌افكند آزاد و عادلانه.
هرمنوتيك بايسته بنابر اين هرمنوتيكِ دينی اصلاحگرِ بايسته، آنی نيست كه بكوشد تا فقه چشمش را به دنيای تازه باز كند. نگرانی اين هرمنوتيك نه دفاع از فقه و نجاتِ آن، بلكه دفاع از آزادی و كرامتِ انسان است، چون شرطِ نخست اخلاقيت اين است و پسنديده‌ترين جايی كه دين مي‌تواند بجويد پهنه‌ی پارسايي‌ای است پذيرای اخلاق. آزادی خودانگيختگی است، به لحاظ مفهومی نيز بايد خودانگيخته باشد، پس استنتاج‌پذير نيست و به اين اعتبار اصيل‌ترين مفهوم است. در تفسير نيز اين مفهوم بايد خودانگيخته بماند. آزادي‌ای كه به دليلِ مجوزی ايدئولوژيك ارجمند مي‌شود، به سادگی ممكن است با مجوزی ديگر بي‌بها گردد. اين هرمنوتيكِ دينی نمي‌تواند متكی بر نظامِ معرفتي‌ای باشد كه با تعبيرهای سنتی با مفهومهايی چون اصالت و حقيقت كار مي‌كند. هرگونه ادعا در اين مورد كه اينك پس از قرنها حقيقت‌مندترين تعبير از متنهای مقدس به دست داده مي‌شود و دينِ اصيل اين است و آنچه تا كنون بوده سوءتفاهمی بيش نبوده، گزافه‌گويي‌ای است كه به سادگی مي‌توان بطلانش را آشكار ساخت. دينِ اصيل آنی است كه در حوزههای سنتی عرضه مي‌شود. هر هرمنوتيكِ اصلاحگری بايد با اذعان به اين واقعيت بياغازد. اين به معنای خروج از گفتمانِ اصالت است، گفتمانی كه مي‌خواهد به اصل بازگردد و اصل را به سخن درآورد. اين اصل چيزی است موهوم، موهوم نه به اين معنا كه به هيچ رو نمي‌توان دست كم جنبه‌هايی از بوده‌ی اصيل را بازسازی كرد، بلكه به اين معنا كه اصالتِ آن تابعِ آرايشِ قدرتِ موجود است. جانمايه‌ی گفتمانِ اصالت منشِ سرسپردگی است، در ظاهر سرسپردگی به چيزِ موهومی به نام اصل و در اصل به قدرتِ برنشاننده‌ی اصل و فرع. كاری نيز كه اسپينوزا كرد شورش عليهِ گفتمانِ مسلط بود، او با اصلِ مطرح در اين گفتمان درافتاد. او اصلِ آزادی را برشناخت، چون جمهوري‌خواه بود. شكل گرفتنِ چنين هرمنوتيكی در شكلِ پخته‌ی خود به محيطِ فرهنگی ديگری نياز دارد كه در آن رويكردِ هرمنوتيكی نخست در عرصه‌ی ادبی به قصدِ فرهنگ‌شناسی و مشخص‌تر تبارشناسی پيشامدهای اخيرِ تاريخی با جسارت در تفسير آشنا گردد. شرطِ نخست اين جسارت توانايی ’من‘ گفتن است و ادراكِ فاصله‌ی تاريخی نموديابنده در اين سخن كه ايدون من به‌عنوانِ انسانِ آگاه بر تاريخيتِ خود مي‌توانم متنِ تاريخی را بفهمم، دردِ نفهفته در آن را، كينش را، تهديدهايش را و احياناً مهرش را. اين هرمنوتيك به‌هيچ‌رو ويرانگر در مفهومی منفی نيست. گادامر هرمنوتيك را جستجوی حقيقت دانسته است، آن هم نه حقيقتی از اين دست كه در ذهنِ نويسنده اثر چه مي‌گذشته است. بي‌گمان حقيقتهايی وجود دارد كه مي‌توان ميانجی آنها بود. برای ما حقيقتِ بزرگ در آن انديشه‌هايی جستنی است كه مي‌توانند سپارِشگرِ عدالت و صلحِ اجتماعی باشند، بی آنكه بسيارگانگی درونی جامعه را در يگانگي‌ای اختناق‌آور بزدايند.
تفسيرهای پوشاننده مهيا ساختنِ زمينه‌ی فرهنگی پا گرفتنِ چنين هرمنوتيكی روندی است كه نقطه‌ی كانونی خصلت‌سازِ آن نه عملی انديششی به شكلِ عرضه‌ی تفسيرِ تازه‌ای از سنت و سپس واقعيت يافتنِ آرزوی گرايشِ قدرتمندان به آن، بلكه اقدامی سياسی است كه برای هميشه اين موضوع را تثبيت كند كه شهروندان بهبودی سريع وضعيت را در هر پهنه‌ی نابسامانی بخواهند و لازم نيست منتظر آن باشند كه نخست گره‌های فكری قدرتمندان گشوده شود و آنان با تفسيری تازه شعورِ تازه‌ی راه‌گشايی بيابند. مسئله‌ی اصلی موجود به هيچ رو اختلافی دانشورانه بر سر تفسير نيست؛ كار با توصيه‌ی اخلاقی به رعايتِ حقوق بشر نيز حل نمي‌شود. جز اين عمل كردن در اصل بدان مي‌ماند كه گمان كنيم مي‌توان از يك ديكتاتوری نظامی حكومتی نرم و مردمی ساخت، آن هم با عرضه‌ی تفسيری انسانی از مراسم ارتشی و حرفه‌ی نظام‌يافته‌ی آدم‌كشي. برخی الزامهای رويكردِ هرمنوتيكی مي‌روند كه موجوديتِ مستقری يابند. مهمتر از همه شكل گرفتن فرديتی است كه با آزادی پيوندی سرشتی دارد. اين فرديت در آنجايی كه ديندار است، مي‌خواهد دينِ خود را داشته باشد. در ديدگاهِ فرديت اعتقاد با پسند درآميخته است. فرديتِ آزاد، آنچه را كه مانعِ حركتِ آزادانه‌اش در جهان امروز باشد نمي‌پسندد. اين فرديت مخالفِ جماعت در وحدتِ يكرنگ‌كننده‌ی آن است. از اين رو فردِ آزاد باكی ندارد كه برداشتش با برداشتِ جماعت يكی نباشد، و چه بسا كه درست مي‌خواهد كه يكی نباشد. تنها با تلاشِ تفسيری صرف در جهتِ سازگار نشان دادنِ دين با علم و پيشرفت در فناوری و اقتصاد نمي‌توان فردِ مدرن را به دين جلب كرد. از ديدگاهِ فردی علم و پيشرفت در جهانِ مدرن تابعهايی از سبكِ زندگی هستند؛ زندگي‌ای را امكان‌پذير مي‌كنند آسوده‌تر، زيباتر و هيجان‌آميزتر. پس نكته‌ی مركزی همساز بودن با سبكِ زندگی مدرن است. اتفاقِ مهمِ ديگر اين است: اساسِ آنچه كه در سنت مي‌بايست نقد مي‌شد، از متنهای غامضِ پنهان در كتابخانه‌هايی گردگرفته، به صورتی بس همه‌فهم درآمده‌اند و بی هيچ سوءتفاهمی نيتِ خويش را آشكار كرده‌اند. از اين آشكاری بايد استقبال كرد و در برابرِ آن تلاشهای تفسيري‌ای ايستاد كه مي‌خواهند روندی خلاف را با مشخصه‌ی پنهان‌سازی و پيچيده‌سازی روان سازند. تلاشهای تفسيری پيچيده‌ساز به بحرانِ معنايی كنونی دامن مي‌زنند. اگر هدف از آنها نشاندنِ مرجعيتِ تفسيری مقتدرِ ديگری به جای مرجعيتِ فعلی باشد كه گمان رود در صورتِ هوشمندتر بودن و از نظر اخلاقی باصفاتر بودن مي‌تواند مشكل‌گشا باشد، پيشاپيش بايد شكستشان را اعلام كرد، زيرا اين بحران از نوع بحرانهايی نيست كه با استقرارِ يك مرجعِ تفسيری هويت‌بخش به شكلِ دستگاهی اقتدارمند حل شود. انتخابهای فردی بر مبنای سبكهای گزيده‌شده در مجموع جريانهايی ايجاد مي‌كنند كه همواره مواج‌اند، به هويتهايی شكل مي‌دهند و سايه‌روشن‌های آنها را هر لحظه تغيير مي‌دهند. عرصه‌ی حركت اين موجها پهنه‌ی همگانی است و عاملِ اصلی تعيين‌كننده‌ی آن بازتابشِ جريانهای جهانی به صورت بازآوايی (7) است. اين بازتاب لزوماً به صورتِ ترجمانِ محلی يك آوای جهانی نيست، بلكه ايجادِ فضا برای بلند گشتنِ آواهايی معين در ميان مجموعه‌ای از آواهاست. (8) هر مرجعِ هويت‌بخشی كه گيريم شايسته‌ی چنين عنوانی باشد، بايد بپذيرد تايی است در كنارِ بسياری از همتايان. پذيرش اين نكته شايد از نظرگاه‌هايی پايانِ مرجعيت باشد، كه واقعاً نيز چنين است، اما تواند كه آغازگاهی باشد برای هويت‌بخشی تازه‌ای بر مبنای ادراكِ سبكِ زندگی مدرن. سبكِ زندگی مدرن و نهادگانی (9) مدرن در همپيوندی با هم‌اند. اگر تفسيری دريابنده‌ی گذشته و اكنون و با آگاهی بر پيش‌فهم‌های خويش عرضه شود، عرضه‌كننده‌ی آن خودآگاهی نهادگانی مدرن است. اين خودآگاهی در ايران با تجربه‌ی سركوب در بيرون و رويكردِ تأمل‌ورز به درون در نزديك به ربع قرن گذشته پديد نيامده، اما اين تجربه بزرگترين از–سر—گذشته‌ی آن است. با اين تجربه سنت از شكلِ يكپارچه‌ی خود خارج شده و ديگر مجموعه‌ای فراهم آمده نيست از نوروز و حافظ و فردوسی و مادربزرگ و مسجد محله و آش نذری و نهي‌شده‌هايی كه چه‌بسا گرويدنِ نهانی به آنها نيز تحمل مي‌شد و برای اين تحمل حكمتهايی وجود داشت. اين اجتماع ديگر وجود ندارد و تلاش برای پابرجا نگاه داشتنِ آن به نقش‌بازي‌های تصنعی بس رقت‌انگيزی منجر مي‌شود. پيشتر اين مجموعه بود كه زمينه‌ی تفسير را عرضه مي‌كرد. خشونتِ درونی برخی از متنها دريافته نمي‌شد، چون نشانده بر اين زمينه معناهايی ديگر مي‌يافتند و در نهايت در خدمتِ صلحی قرار مي‌گرفتند كه انسانها در همه‌ی جامعه‌های شناختهشدهی بشری با پرده‌پوشي، از آن برخوردار شده‌اند. اين پرده‌پوشی به معنای از جديت انداختنِ سفارشهايی است كه در زمانِ خود جديتِ خونباری داشته‌اند. تفسير كردن عمدتاً مجموعه‌ای از سازوكارهای خِطابی برای پوشاندنِ جديتِ متن بوده است. طبعاً تلاش مي‌شود و شايد دهه‌های مدام تلاش شود كه تجربه‌ی اخير نيز فراموش گردد، با اين تمهيد كه سرچشمه‌ی آن از راه تفسير از جديت انداخته شود. اگر زمينه‌ی تفسيری پيشين وجود داشت، اين تميهدها موفق مي‌شدند، همه چيز فراموش مي‌شد، بازی از سر گرفته مي‌شد و روز از نو بود و روزی از نو. زمينه اما درهم‌پاشيده شده است و همين درهم‌پاشيدگی بحرانِ معنايي‌ای را به دنبال آورده كه نياز به تفسيرهای ديگری را برانگيخته است.
تفسيرهای اصلاح‌گر تفسيرهای اصلاح‌گر در نهايت آنگاه عرضه خواهند شد كه اصلِ خصوصی بودنِ برداشت پذيرفته شود. آنچه در ايرانِ امروز ميانِ پيشرو بودن، اصلاح‌گر بودن و تحول‌جويی با پس‌ماندگی و تحجر جدايی مي‌افكند، موضع در قبالِ مسئله‌ی اصلی سياسی كشور است: جمهوری يا حكومتِ سلطاني. تفسيرهای اصلاح‌گر تا آن هنگام كه روزگارِ عرضه‌‌ي‌شان فرارسد، پيشاپيش خود را با جمهوري‌خواهيِ‌شان مي‌نمايانند. كار اصلی نقادي‌ای است شاه‌شناسانه كه نمودِ سلطانِ جابر را در شريعتِ درخور آن يعنی تفسيرهای بنيادگرايانه‌ی الهياتِ سياسی آشكار مي‌كند. موضعِ ميانی عرضه‌ی تفسيری اثباتی با هدفِ بيدار كردن و پويا كردنِ فقه چيزی است در حد توهم نسبت به امكان‌پذير بودنِ ظهورِ سلسله‌ای از سلطانانِ رحيم و عادل در جامعه‌ای كه تاريخِ آن را سلطنتِ خودكامه رقم زده است. وظيفه‌ی اصلی نقدِ الهياتِ سياسی است، نقدِ آن الهياتی كه نجات را در گروِ سرسپردنِ به قدرتی خاص مي‌داند. موضعِ ميانی مشروطه‌خواه — كه مجتهد شبستری و سروش از آن پيروی مي‌كنند — ماندن در چارچوبِ اين الهيات است. الهياتِ بديلِ ايدئولوژی سياسی دينی با عزيمت از مفهومِ مشروعيت‌بخشِ آزادی مشخص مي‌شود، مفهومی كه مشروعيت خودِ آن از هيچ شريعتی برگرفته نمي‌شود. مجتهد شبستري، سروش و بسياری ديگر از مصلحانِ دينی از آن رو هنوز مشروطه‌خواه‌اند كه هم مي‌خواهند اصلاح‌طلب باشند و هم بنيادگراتر از بنيادگرايان، با اين ادعای توهم‌آميز كه بنيادهای آيين را بهتر از رقيبان مي‌فهمند. بنيادگرايی آنان در واگشتشان به سوی چيزی به نامِ ذاتِ دين است. آنها خود را در موقعيتِ تفسيري‌ای مي‌نهند كه پيشاپيش با يك الزام مشخص مي‌شود: الزامِ وفاداری به ’اصل‘ به همان اندازه‌ی رقيب يا حتا بيشتر از وي. بر اين اساس ادعا مي‌شود كه تفسيرِ اصيل را اين مصلحان عرضه مي‌كنند. شرطِ اصلاحگری خروج از اين گفتمانِ اصالت است. تنها در اين حال است كه تفسيرِ مصلحانِ ما بدان تشخصی دست مي‌يابد كه هرمنوتيكِ جديد از هر تفسيرِ دگرانديشانه‌ای مي‌طلبد.
تفسير خصوصي راه تحول در نهايت با تفسير هموار نمي‌شود. اين تحولِ جمهوري‌خواهانه است كه تازه به تفسيرگری اصلاح‌طلب اجازه مي‌دهد كه آن شود كه بايد. آيا پس از اين تحول همه چيز را مي‌توان در تاريخِ دين هرمنوتيكی كرد؟ آيا با خصوصي‌شدنِ تفسير و برداشتنِ هر الزامی از گردنِ آن ديگر مرزی باقی مي‌ماند كه مي‌بايست گذر از آن را ناشايست دانست؟ به اين پرسش در محدوده‌ی موضوعِ حد و مرزِ هرمنوتيكی كردن پاسخ مي‌گوييم و آنچه را كه در آغاز گفتيم بيشتر بازمي‌گشاييم. موضوعِ هرمنوتيك اساساً سنتِ فرهيختگی است. آنچه كه ما به‌عنوانِ هرمنوتيكِ مدرن مي‌شناسيم شگردهای كاری خود را در جريانِ بازخوانی سنتهای عالی ادبی و فلسفی پرورده است. بر اين اساس رواست اگر فهميدنِ چيزي، چيزِ ديگری را فهميدن شود. تبديلِ چيزی به چيزی ديگر در اينجا جهانِ مشتركِ تاريخی انسانی را به‌هم‌نمي‌زند، دروغی تازه را بدان تزريق نمي‌كند و بر ضخامتِ ديوارِ سكوتی نمي‌افزايد كه باعث مي‌شود ما صدای قربانيانِ خشونت را نشنويم. هدف گفتگويی است با گذشتگان و آيندگان برای فهمِ بهترِ موقعيتهای وجودی انساني. نه قرار است به سلطه‌گری گذشته حقانيت داده شود، نه برای سلطه‌گری تازه‌ای حقانيت ايجاد شود. پس هر چيزی را نمي‌توان هرمنوتيكی كرد. مثلاً اگر در متنی آمده است ’بكشيد!‘ و ما مي‌دانيم به اين فرمان عمل شده و به دنبال آن كسانی كشته شده‌اند، حق نداريم آن را هرمنوتيكی كنيم و معنای ديگری در آن بگنجانيم. اينجا ديگر روا نيست كه از چيزی تفسيركُنايانه چيزی ديگر بسازيم. روابودگی از–چيزي–چيزي–ديگر–ساختن در آن محدوده‌ای است كه ما با ’حرف‘ سروكار داريم. حرف را مي‌شود اين گونه يا آن گونه فهميد؛ حرف با ابهام و ايهام همراه هست؛ با منطقِ ناب تحليل‌شدنی نيست از جمله به اين خاطر كه پيرايه‌ای سخنورانه دارد كه محتوای آن را مي‌پوشاند يا از آن چيزی ديگر مي‌سازد؛ حرف حرف مي‌آورد و اگر فقط حرف باشد در محدوده‌ی حرف باقی مي‌ماند. در موردِ حرف مي‌توان از اين گونه حرفها فراوان زد. قضيه اما فرق مي‌كند اگر مرزِ ميانِ حرف و عمل برداشته شود و پای حرف–عمل‌هايی در ميان باشد كه جهان را دو نيمه مي‌كنند، خشونت‌ورزي‌اند، آدم‌كشي‌اند، بدمنشي‌اند. نظريه‌ی كُنايی زبان ثابت كرده است كه مرزگذاری سنتی ميان حرف و اجرا بي‌مورد است. در واقعيت هر گزاره‌ی اِخباری (10) باری انشايی (11) دارد و حتا انتزاعي‌ترين سخن نيز بسته به موقعيت مي‌تواند عملی تلقی شود به اعتبار آنچه كه بي‌ميانجی برمي‌انگيزد. آنچه كه كنشِ زبانی است، يعنی كنشی است كه تجلی اصلی آن در يك بيانِ زبانی معنامند است، نمي‌تواند به آن سادگي‌ای هرمنوتيكی شود كه گزاره‌ای فاقدِ بارِ آشكارِ انشايي. برای توضيحِ اين نكته، بی آنكه وارد پيچيدگي‌های نظريه‌ی كنايی زبان شويم، فرق گزارشِ (12) صِرف و برگزارش (13) را بازگو مي‌كنيم. در برگزارش پای برگزاری در ميان است، با باری قياس‌پذير با عبارتهايی چون ’برگزاری مراسم‘. عبارتهايی چون ’ايمان مي‌آوريم‘ يا ’تكفير مي‌كنيم‘ عبارتهايی هستند برگزارشی (14). هرآينه گزارش نيز مي‌دهند، چون خبری را مي‌رسانند، اما اين خبر چه بسا چون خبری نيست كه گزاره‌های متنی علمی يا صرفاً ادبی به آگاهی مي‌رسانند. با اين عبارتها چيزی برگزار مي‌شود، چيزی اجرا مي‌گردد، چيزی كه به دنبالِ آن جهان ديگر آنی نيست كه پيش از آن بود. من با ’ايمان مي‌آورم‘ در صفِ ديگری قرار مي‌گيرم و تابعِ پيامدهای تقسيم مردمان به آنانی مي‌شوم كه ايمان دارند و آنانی كه ندارند. ’تكفير مي‌كنم‘ نيز يك سخنِ محض نيست؛ پيامد دارد و مي‌دانيم چه پيامدي. اثرگذارشِ (15) سخنی برگزارشی فرق دارد با اثرگذارشِ سخنی گزارشي. من البته در اينجا به مفهومِ تقريبی اين اصطلاحها نظر دارم (16) و گزارش را چيزی مي‌دانم مثل خبری كه قلمِ گريانِ بيهقی در موردِ قتلِ حسنك وزير مي‌نويسد. سخن‌چيني‌های بوسهل زوزنی و سرانجام فرمانِ قتلِ حسنك از سوی سلطان مسعود در مقوله‌ی برگزارش مي‌گنجند. اثرگذارشِ اين برگزارش اعدامِ حسنك است، اثرگذارشِ گزارشِ بيهقی آگاهی تاريخی ماست و سوگواری ما. راهيابی به معنای برگزارش با پي‌بردن به زمينه‌ها و پيامدهای آن صورت مي‌گيرد و داوری درباره‌ی آن متفاوت با داوری درباره‌ی گزارش است. گزارش را در متنِ خصيصه‌ی تفاهمی زبان قرار مي‌دهيم، برگزارش را اما بر زمينه‌ی يك استراتژی در چارچوبِ زبان‌آوری به‌عنوانِ ابزاری استراتژيك يا كلاً چون حلقه‌ای از يك زنجيره‌ی راهبردي. كارِ هرمنوتيك دركِ معناهای استراتژيك نيست. از اين نظر هرمنوتيكِ دينی فقط مي‌تواند ناظر بر بخشِ ويژه‌ای از متنهای دينی باشد كه در اصل به ادبيات تعلق دارند يا اكنون با فراموش شدنِ برگزارش‌های پيامدِ نگارشِ آنها فقط به‌عنوانِ متنهای ادبی و تاريخی مطرح هستند. كارِ مفسرانِ ديني‌ای كه بيايند و در خطه‌ی فرهنگی ما در اين هنگامه‌ی برگزاري‌ها برگزارش را با جادوی تفسيرشان به گزارش تبديل كنند و بدين ترتيب همه چيز را به دستِ هرمنوتيك بسپارند بسی اصلاح‌گرانه مي‌نمايد. اين كار اما تحريفِ تاريخ است، چون از تصويرِ آيين خصيصه‌ی اثرگذاری سياسی مشخصش را مي‌گيرند و آن را جز آنی مي‌كنند كه تاريخاً بوده است و خواسته ياتوانسته است كه باشد و هم اكنون هست. در مورد هر متنِ استراتژيكی زمانی مي‌رسد كه اهميتِ اصلی خود را از دست دهد و صرفاً چون متن خوانده شود، متنی كه ديگر نمي‌تواند به برگزاری فراخواند چون ديگر دوره‌ی آن برگزاري‌ها به سر رسيده است. متنهايی كه مفسرانِ ما در هرمنوتيكی كردنِ آنها مي‌كوشند هنوز در زمره‌ی چنين نوشته‌هايی نيستند. با گزارش نمي‌توان نيروی برگزارش را گرفت. به برگزارش بايد با برگزارش پاسخ گفت و اين همانا در موقعيتِ مشخص ما تلاشِ جمهوري‌خواهانه است. اين تلاش كه به ثمر رسيد و تثبيت شد، به مفسرانِ اصلاح‌جوی ما نيز فرصتِ دگرانديشی هرمنوتيكی خواهد داد. اين كه در آن هنگام تفسيرِ آنان علاقه‌ای را برانگيزد، داستانی ديگر است.
1. speech act theory 2. Paradigm 3. F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, herausgegeben und eingeleitet von Manfred Frank, Frankfurt/M 1977ff. 4. محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيك، كتاب و سنّت. فرآيند تفسير وحي،ويراست دوم، تهران: طرح نو، ۱۳۷۷، ص. ۳۳. 5. رك. همانجا، صص. ۶۶–۶۲. 6. عبدالكريم سروش در مقاله‌ی ذاتی و عرض در دين (در كتابِ: بسط تجربه‌ی نبوي، مؤسسه‌ی انتشاراتی صراط، تهران ۱۳۷۸، صص. ۸۲–۲۹) ذاتِ دين را به عرشِ اعلی مي‌برد و بدان جايگاهی مي‌دهد كه ايده در مابعدالطبيعه‌ی افلاطونی دارد. او تفكيكِ ميانِ ذاتی و عرضی را تفكيكی ذاتی مي‌داندز هرمنوتيك اما مي‌تواند پي‌جوی پيش‌فهمی شود كه اين جدابينی را پديد آورده است. در آذرماه ۱۳۸۱ پس از محكوميتِ پربازتابِ هاشم آقاجری به اعدام به خاطر سخنراني‌ای كه در آن از روحانيت و موضوعِ تقليدِ مطلوبِ دستگاهِ روحانی انتقاد كرده بود، مقاله‌ای از عبدالعلی بازرگان از چهره‌هاس سرشناسِ جريان ملي–مذهبی كه برداشتی اصلاح‌گرايانه از دين دارد، در اينترنت (http://news.gooya.com/2002/12/12/1212-03.php) انتشار يافت كه در آن از ستم‌گري‌ها و حق‌كشي‌هايی نام برده شده و پس از ذكرِ هر موردی ترجيع‌وار تأكيد شده بود كه «ربطی به اسلام ندارد، به خودشان مربوط است.» هدفِ سروش نيز چنين چيزی است. موضوع اين است كه اگر با سروش تاريخ را بكاويم ممكن است كلِ تاريخ آيين بي‌ربط به خودِ آيين معرفی شود. در اين صورت ديگر معنای آيين چه خواهد بود؟ 7. resonance 8. اين پديده تازه نيست، ما خودِ جريانِ اسلام‌گرايی در منطقه را مي‌توانيم به‌عنوانِ بازتابی از جريانهايی جهانی بررسی كنيم و آن را هم‌آوا با برآمدِ يك محافظه‌كاری نو در پايان دهه‌ی ۱۹۷۰ بدانيم. اين بررسی بيانگر همه چيز نيست اما بی آن بسياری از رخدادها فهم‌پذير نخواهند بود. 9. منظور از نهادگانی (subjectivity) مجموعه‌ی تصويرها و تصورهای نهادِ ادراك كننده (subject) است در وسيعترين مفهوم ادراك كه تنها به دريافتهای شناختی محدود نمي‌شود. در اينجا بيشتر آن معنايی از اين مفهوم در نظر است كه سورن كيركه‌گور (Kierkegaard) بيان كرده: جوهره‌ی استقلال معنوی و شخصيتي، آن استقلالی كه مانع از همرنگ شدن با جماعت مي‌شود و در برابر نگرشی مي‌ايستد كه عمومی را بر خصوصی ترجيح مي‌دهد و فرديت را سركوب مي‌كند. 10. constative 11. performative 12. locution 13. illocution 14. illocutionary 15. perlocution 16. ناگفته نماند، كه اين اصطلاحها شايد درست به جهت درهم‌تنيده‌بودن ’حرف‘ و ’عمل‘ تعريف از هر نظر روشنی ندارند. (در اين مورد در درجه‌ی نخست بنگريد به كتاب How To Do Things With Words اثر كلاسيك J. L. Austin، كه زادگاه اين اصطلاح‌هاست) موضوع پيچيده‌تر مي‌شود اگر عنصرِ زمانِ تاريخی را نيز در قضيه وارد كنيم. پرسش آنگاه اين مي‌شود كه آيا مي‌توان گفت گزاره‌هايی كه در اصل برگزارشی بوده‌اند به مرور اين خصيصه‌ی خود را از دست داده و در عوض باری گزارشی مي‌يابند. به نظر مي‌رسد كه پاسخ آری باشد
|