مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران

سکولاریزاسیون: زمان ها و زمینه ها

شیدان وثیق

cvassigh@wanadoo.fr

خرداد 1387– مه 2008

 

< <  ابتدای متن

دریافت فایل پی دی اف متن

سید جواد طباطبایی:

نفی سکولاریزاسیون در ایران بر پایه تلخیصی از سکولاریزاسیون

اهمیت نظر طباطبایی، به عنوان یکی از منتقدین اصلی و رادیکال طرح «سکولاریزاسیون» در ایران، در آن جا ست که او سعی دارد از دریچه ی تاریخ، فلسفه سیاسی و الهیات...غربی وارد میدان شود. میدان مخالفت با تقلید و دنباله روی از غرب، از جمله در مورد کاربرد مقوله ی سکولاریزاسیون در ایران(٢٤). او، در مصاحبه ای با تارنمای جامعه شناسی ایران(٢٥)، امتناع خود را، یکبار دیگر، با تلخیص سکولاریزاسیون غربی، تجدید می کند. این مخالفت خود را، طباطبایی، پیش از این، در کتاب دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط ایران، طرح کرده بود و در آن جا، سکولاریزاسیون برای ایران را موضوعی منتفی (سالبه ی به انتفأ موضوع) خوانده بود.

برای روشن کردن استدلال های اصلی طباطبایی، ناگزیر باید، هم از گفت و گوی اخیر او در سایت جامعه شناسی ایران و هم از کتاب نامبرده، فرازهایی را بیاوریم.

طباطبایی، در گفت و گو با تارنمای جامعه شناسی ایران و در توضیح این که چرا به باور او «سکولاريسم يک پاسخ درست و يک مسئله مطلوب در موقعيت ايرانی ـ اسلامی نيست»، چنین می گوید:

«نقطه حرکت من،‌ اعتقاد به وجود تمايز ميان دو دين اسلام و مسيحيت است. اسلام و مسيحيت، دو دين کاملاً متفاوت هستند و دو نظام الهياتی کاملاً متفاوتی دارند. بنابراين احکام يکی از آنها را بر ديگری نمی‌توان اطلاق کرد. سکولاريزاسيون يکی از مسائل مهمی است که در مسيحيت ظاهر شده و به نظر من سکولاريزاسيون به معنای جامعه‌شناختی‌ای که در ايران به کار رفته،‌ يکی از اين موارد استفاده و اطلاق نادرست است...

اين واژه سکولاريزاسيون معادل درستی در زبان فارسی ندارد. چرا معادل درستی برای آن نداريم؟ چون مبنا و زيربنای اين واژه در کشور ما وجود نداشته است... در کتاب مقدس و در نامه‌های پولس قديس که اساس و پايه مسيحيت را درست کرده، به صراحت می‌خوانيم که «برحذر باشيد که تشبه به دنيا پيدا نکنيد. معنی‌اش اين است که مومن مسيحی واقعی،‌ کسی است که فرزند زمان خود نباشد. اين درحالی است که اتفاقاً به ما تاکيد کرده‌اند که اسلام می‌گويد «فرزند زمان خودمان باشيد»؛ يعنی عرف، زمان و دنيا را قبول کرده است. اين دين با دينی که در اصل خود می‌گويد «مخالف عرف و زمان خود باشيد»، دو الهيات متفاوت خواهند داشت. وقتی هم که دو الهيات متفاوت وجود داشته باشد، با اين دو الهيات می‌توان دو برخورد کاملاً متفاوت داشت. وقتی متاخرين مسيحی بحث سکولاريزاسيون را مطرح می‌کنند می‌خواهند توضيح بدهند که پولس قديس می‌گفت که تشبه به دنيا پيدا نکنيد و مخالف سکولوس باشيد اما شما در مقابل بايد موافق سکولوس باشيد و اين روند را نيز سکولاريزاسيون نام ‌می‌نهند. به اين معنی که مومن مسيحی چگونه می‌تواند رابطه ميان دين و دنيای خودش را بازسازی و درست کند. اما در اسلام، مسائل از آغاز به گونه‌ای متفاوت مطرح شده است و برای همين هم من می‌گويم که نمی‌توان از سکولاريزاسيون در اسلام سخن گفت و بايد پاسخی متفاوت به مسئله متفاوت داد...»(٢٦)

در دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط... همین مضمون را با تفصیل و ایقانی بیشتر پیدا می کنیم:

«نکته ی اساسی در تمایز میان اسلام و مسیحیت این است که مسیحیت، به گونه ای که در نخستین سده های تاریخ این دین تدوین شد، به خلاف اسلام که دیانت دنیا هم بود، دیانت «دنیا» نبود و همین امر موجب شد که مسیحیت، به عنوان دینی «قدسانی» و فراگیر، نتواند دنیا را در استقلال آن و در تعادلی با آخرت مورد توجه قرار دهد...

مسیحیت دیانت تجسد است و به سبب همین تجسد... تنها ساحت «قدسانی» در آن اصالت دارد و «دنیا» امری اعتباری است... این نکته ی بنیادین... موجب شد که [در مسیحیت] جایی برای ساحت «غیر قدسانی» که می توان «دنیا» یا قلمرو «عرف» نامید، وجود نداشته باشد...

تکوین تاریخ در قلمرو مسیحیت نیازمند تحولی در مبانی نظری الهیات بود که بر حسب معمول از آن به Sécularisation تعبیر می کنند. الهیات مسیحی، مکانی در بیرون ساحت «قدسانی» را به رسمیت نمی شناخت و همین امر موجب شد که در سده های میانه ی متآخر، مسیحیت با تجدید نظری در مبانی مهم خود، نسبت میان دین و دنیا را مورد توجه قرار دهد. در واقع، آن چه Sécularisation خوانده شد، جز باز ادیشی نسبت دین و دنیا، شناسایی اصالت و استقلال دنیا و قلمرو عرف نسبت به «دین» و ایجاد تعادلی میان آن دو ساحت حیات نیست...

با Sécularisation دوره ی جدید در تاریخ مسیحیت و الهیات مسیحی آغاز شد.

اسلام، به خلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود. می توان گفت که کوشش برای Sécularisation اسلام – که دست کم صد ساله است – اگر بتوان گفت، «سالبه ی به انتفأ موضوع» است، زیرا Sécularisation اسلام در درون اوست و اسلام نیازی به آن نداشته است... این دین ، «دنیا» و قلمرو «عرف» را به رسمیت شناخته است. اسلام از همان آغاز Sécular بود.»(٢٧) )(تأکیدات همه جا از من است).

 

فرازهای بالا، ترجمان چکیده ای از نظرات طباطبایی پیرامون سکولاریزاسیون در ایران است که هم در یکی از کتاب های اصلی او و هم در گفت و گویی رسانه ای بیان شده اند. بر آن ها، من، ایرادهایی اساسی وارد می دانم که هر یک، به تنهایی، بنیاد استدلالی بحث او را متزلزل و غیر قابل دفاع می سازد.

١- طباطبایی، به صورتی مسلم و قاطع، سکولاریزاسیونِ چند زمانی و چند بُعدی را به یکی از زمان ها و بُعد هایش، «سکولاریزاسیون مسیحیت»، تقلیل می دهد: سکولاريزاسيون يکی از مسائل مهمی است که در مسيحيت ظاهر شده... تکوین تاریخ در قلمرو مسیحیت نیازمند تحولی در مبانی نظری الهیات بود که بر حسب معمول از آن به Sécularisation تعبیر می کنند... با Sécularisation دوره ی جدید در تاریخ مسیحیت و الهیات مسیحی آغاز شد... بدین سان، او نیز، خوانش واحد و یگانه ای از این مقوله - پدیدار تاریخی در مغرب زمین دارد.

اما، همان طور که در ادامه ی این سطور به تفصیل توضیح خواهیم داد، «سکولاریزاسیون» پدیداری چند بُعدی و چند زمانی است و در نتیجه نمی تواند و نباید به یکی از حالت ها و جنبه هایش که دینی- مسیحی است، تحویل یا تقلیل داده شود. طباطبایی، با کاهش معنا و مفهوم «سکولاریزاسیون» به یکی از نمود هایش – به نمود دینی- مسیحی اش- در نهایت، اهم استدلال خود را بر تعبیر و تفسیری اختیاری و بکجانبه قرار می دهد که چیزی جز ساده کردن افراطی و جزمی (دُگماتیک) قضایای سکولاریزاسیون در غرب نیست. با حرکت از چنین تعبیر و تفسیری تقلیل گرایانه است که او سعی می کند، سکولاریزاسیون در دنیای اسلام و به طور مشخص در ایران را به حکم «مسیحی بودن» سرشت و ماهیت آن از یکسو و تفاوت مسلم دو دین اسلام و مسیحیت از سوی دیگر... نفی و رد کند.

٢- ریشه ی لغوی واژه ی سکولاریزاسیون (Saeculum) و معنا و مفهوم آن را، همان طور که توضیح خواهیم داد، می توان و باید، سده ها پیش از حادثه ی مسیح و مسیحیت، در Aiôn یونانی و در دولت – شهر ها یا پولیس یونانی پیدا و مشاهده کرد. جدال میان منطق دینی (خدایی، آن جهانی) و منطق شهر یا پولیس (زمینی، انسانی و این جهانی) را می توان سده ها پیش از آن که از زبان مسیح یا پولس قدیس طرح شود، نخستین بار، در نیرومند ترین و خشن ترین و در عین حال شکوهمند ترین تقابلی که به مرگ و سیه روزی می انجامد، در تراژدی آنتیگون سوفوکل مشاهده کرد.

اما با وجود این که Saeculum، ترجمه ی لاتین آیون یونانی، وارد کلام مسیحی - انجیلی می شود و در همین راستا، سوکولاریزاسیون، در یکی از زمان های نخستین اش، به موضوع مسیحی امر قدسی (خدایی، آن جهانی و نامیرا) و امر غیر قدسی (زمینی، این جهانی و میرا) می پردازد، با این همه اما هیچ گاه سکولاریزاسیون در این سطح و حوزه، یعنی در ساحت الهیات مسیحی، باقی نمانده و محدود نمی شود. این واژه، هم چنان که نشان خواهیم داد، از ابتدای هزاره ی اول و بویژه از سده ی شانزدهم به بعد، چون مفهوم یا پارادیگم، به تصرف دیگر حوزه های تفکر و عمل در می آید. حوزه هایی چون فلسفه، هنر، ادبیات، اندیشه، سیاست، حقوق، جامعه شناسی، تاریخ... سرانجام، سکولاریزاسیون، به طور مشخص، در یکی از تبیین ها و معنا های اصلی اش، چون فرایند خروج از سلطه ی دین، چون فرایند خود مختار شدن انسان، جامعه، نهادهای سیاسی و اجتماعی و در یک کلام، خودمختاری امر سیاست و امر عمومی Res publica نسبت به دین، ظاهر می شود.

٣- این که بسیاری از اصطلاحات، ابتدا در حوزه ی دین و الهیات طرح و حتا ابداع می شوند (واژه ی لائیک نیز ابتدا در زبان کلیسایی به کار رفته است) و سپس به تصرف Appropriation دیگر زمینه ها و حوزه ها، از جمله اندیشه های غیر دینی در می آیند و حتا در چنین مسیری تغییر و تحول معنایی و مفهومی بیدا می کنند، نه تنها شگفت انگیز نیست بلکه رایج و حتا می تواند طبیعی نیز تلقی شود. می دانیم که «سوسیالیسم» نیز ابتدا ریشه در تفسیزهای بشردوستانه مسیحی داشته است و سوسیالیسم آته ایست مارکسی در جدال با سوسالیسم های تخیلی چون سوسیالیسم مسیحی، شکل می گیرد. بلومنبرگ این موضوع را به صورت مناسبی چنین توضیح می دهد:

مورخ و فیلسوف باید بپرسند که آیا مضامین شناخت بشر از خود و دنیا، نمی توانند هم در شکلی مذهبی و افسانه ای و هم در بیانی شاعرانه و نظری (تئوریک)، تاریخاً تحقق یابند، به نحوی که یک مطلب فلسفی ضرورتاً نباید از معادل آن در الهیات ناشی گردد، حتا اگر هر دو، در ساحت تاریخی – فرهنگی مشترکی، بیان شوند. (تاریخ و فرجام شناسی، زیر نویس: ١)

٤– طباطبایی، تنها به تلخیص سکولاریزاسیون در یکی از نمودهایش، سکولاریزاسیون مسیحی، نمی پردازد بلکه از این پدیدار نیز دریافتی تقلیل گرا، بکسویه، و جزمی دارد. او، در این حوزه نیز، دست به ساده نگری می زند و از محدوده ی بحث قدسانی – غیر قدسانی فرا تر نمی رود. او به موضوعات دیگر «سکولاریزاسیون دین» در الهیات سیاسی مسیحی (چه کاتولیک و چه پروتستان...) چون رفرم دین در نگاه و مناسباتش نسبت به امر عمومی، امر خصوصی، سیاست، اقتصاد، فرهنگ و به طور کلی امور جامعه ی مدنی... نمی پردازد. رفرمی که با نام سکولاریزاسیون در یکی از زمان هایش مشخص شده و به کناره گیری دین و کلیسا از امر «سیاست» و «امر عمومی» Res publica می انجامد. می دانیم که در قلب مسیحیت و از ابتدای کار، یعنی نزد خودِ مسیح، تضادی بنیادین وجود داشته است. در بستر این تضاد است که امکان «خروج از مسیحیت در خودِ مسیحیت» ( به قول مارسل گوُشه)، چون یکی از گزینش های محتمل که تحقق نیز می یابد، فراهم می شود. می گوییم، گزینش محتمل، زیرا، به قول باز هم گُوشه، مسیحیت می توانست راه دیگری، مشابه دیگر ادیان توحیدی را پیماید، اگر چنانچه یکسلسله وقایعی خارج از مسیحیت همزمان رخ نمی دادند. «خروج از مسیحیت در خودِ مسیحیت» بدین معناست که خودِ دین شرایط و و ابزار و مقدمات «خروج از خود» را فراهم می کند. توضیح این تضاد بنیادین ما را به طرح ایراد دیگری سوق می دهد.

٥- ایراد چهارم من به نظر طباطبایی در رد سکولاریزاسیون در ایران، ناظر بر نگاه او، به طور کلی، نسبت به مسیحیت است. نخست او مدعی می شود که در ایران «اطلاعات و فهم ما در باره ی مسیحیت ابتدایی تر از آن است که بتوان در باره ی آن صحبت کرد»(٢٨). اما سپس، هم چون روشنفکرانی از خود راضی، بر خود روا می دارد که در این باره، نه تنها صحبت کند بلکه دریافت هایی اختیاری و یکجانبه، چون احکامی مطلق و مسلم، تجویز کند. و این همه، در حالی است که متفکران غربی، پس از سال های متمادی کار و پژوهش در باره ی مسیحیت (یک نمونه ی آن را می توان مارسل گوُشه فرانسوی نامید)، همواره تزهای خود را در باره ی سیر مسیحیت، با تواضع، به صورت شرطی و احتمالی و به عنوان یکی از راه حل ها و گزینش های Options ممکن و نه محتوم، ارایه می دهند.

در تحلیل از مسیحیت، یکی از این تزها یا «گزینش» های ممکن، این است که این دین، از همان ابتدا، هم چون اسلام و سایر ادیان، و بر خلاف تعبیر طباطبایی و دیگران، دین دنیا نیز بود. در حقیقت، دین مسیح بر تضادی استوار است که در خودِ کلام مسیح وجود دارد:

«قلمرو من به این جهان تعلق ندارد.»(انجیل به روایت اقدیس یوحنا، باب هجدهم، 36).

«تو پتروس (نام صخره به یونانی) هستی و من بر روی این صخره كلیسایم را بنا خواهم كرد... كلید قلمرو آسمان ها را به تو خواهم داد.» (انجیل به روایت اقدیس متی، باب شانزدهم، 18 –19).

«گوسفندان مرا به چرا بَر… بره های مرا به چرا بَر» (انجیل به روایت اقدیس یوحنا، باب بیست و یكم، 15 و 18).

«به قیصر آن رسد كه به قیصر تعلق دارد و به خدا آن رسد كه به خدا تعلق دارد.» (انجیل به روایت اقدیس متی، باب بیست و دوم، 21).

«تو بر من هیچ قدرتی نخواهی داشت مگر آن قدرتی كه خدا به تو داده است.» (انجیل به روایت اقدیس یوحنا، باب نوزدهم، 11).

«اقتداری نیست جز از جانب خدا و همه ی قدرت های موجود توسط خدا نهاده شده اند.» (نامه به رومی ها، باب سیزدهم، 1و4).

از روز نخست، سنگ بنای مسیحیت و كلیسای مسیح بر «دوگانگی» یا «تضادی» گذارده می شود كه نقش مهمی در سیر تحول سیاسی و دینی در غرب ایفا می کند. این «تضاد»، به نقل از پیِر مَنان Pierre Manent، در كجاست؟

«در تعریفی كه کلیسا از خود ارایه می دهد «تضادی» وجود دارد. از یك سو كلیسا رستگاری ای می آورد كه به این جهان زمینی تعلق ندارد. دنیای «قیصر» دنیای مورد علاقه ی كلیسا نیست. از سوی دیگر، كلیسا، از سوی خداوند و فرزندش، عهده دار هدایت انسان ها به سوی رستگاری می شود. وظیفه ای كه به فیض الهی تنها نیروی نقاله اش خود كلیسا است. پس از این، كلیسا «حق نظارت» یا بهتر بگوییم «وظیفة كنترل» بر هر آن چه دارد كه این رستگاری را به خطر می اندازد. حال چون اَعمال انسان ها در برابر بدیل خیر و شر قرار می گیرند… كلیسا «وظیفة نظارت» بر همه ی فعالیت های بشری را برای خود مشروع می شمارد. از میان آنها، مهمترین و سنگین ترین شان، به دلیل نتایج حاصله، اَعمالی است كه حكمرانان انجام می دهند. پس كلیسا، به حكم علت وجودی اش، باید هوشیارانه مراقب باشد كه حكومت كنندگان به حكومت شوندگان دستور انجام كاری بر خلاف رستگاری شان ندهند. بدین سان، كلیسا، بطور منطقی و نه بر حسب اوضاع و شرایط، می رود تا قدرت تام و تمام plénitude potestatis را برای خود طلب كند. مطالبه ای كه تمام ابعاد وسیع اش را با رفرم گرِگورین Grégorien در پایان سده ی یازدهم به دست می آورد. در این دوره، كلیسای مسیحی به تنهایی و بطور حقیقی، با Respublica یكی می شود.

تضاد ویژه ای كه در درون دكترین كلیسای كاتولیك وجود دارد عبارت از این است كه كلیسا، همزمان، از یكسو انسان ها را آزاد می گذارد تا در این جهان زمینی هر طور كه مایلند خود را سازمان دهند و از سوی دیگر گرایش به تحمیل نظامی دین سالار بر آن ها دارد." (٢٩).

عیسی در زمان حیاتش مشروعیت قیصر را می پذیرد. قدرتی كه حاكمیتش را باید از خدا بگیرد.(«تو هیچ قدرتی بر من نخواهی داشت»). او جامعه ی هوادارانش را دعوت به تشكیل نهادی برای انجام وظایف و تكالیف سیاسی و یا اِعمال قدرت سیاسی نمی كند. او، بر خلاف رسولان دین یهود و اسلام، قوانین یا احكامی ناظر بر اداره ی امور شهر وضع یا تجویز نمی كند. اما از سوی دیگر عیسی تأكید می كند كه مسیحیان باید از او اطاعت كنند و به حواریون و كشیشان گوش فرا دهند. در غیر این صورت یا با او نخواهند بود و یا، با او، در كلیسای او نخواهند بود.

اما آن چه كه در واقع روی داد، سیر كلیسا به سوی قدرت تام و تمام این جهانی پس از فروپاشی امپراطوری روم در سده های میانی بود. یعنی تحمیل دین سالاری و اقتدار كلیسا در همه جا. با این حال، آن چه كه نباید از نظر دور داشت این است كه آن دوگانگی یا تضاد بنیادین در مسیحیت، امكان مساعدی برای خروج از دین سالاری مسیحی حتی در شكل دینی آن فراهم می کند. به بیان دیگر مبارزه علیه جنبه ی تئوكراتیك مسیحیت با توسل به جنبه ی دیگر آن كه «امر قیصر» را از «امر كلیسا» جدا می كرد، امكان پذیر گردید.

در سده ی نوزدهم است كه پاپ لئون سیزده Léon XIII در دكترین كلیسا تجدید نظری به عمل می آورد. در سه سند مهم كلیسایی: Diuturnum illud (1881) و Immortale Dei (1885) و Sapientiae christianae (1890) این پاپ اعلام می كند كه دو قدرت روحانی spirituel و این جهانی temporel (كلیسا و دولت) هر كدام حاکم بر خود souverain و كاملاً مستقل از یكدیگر اند. هر یك طبیعت ویژه ی خود را داراست و هدف و غایت خاص خود را دنبال می كند: «هر یك از این دو در نوع خود بزرگترین قدرت است". در سده ی بیستم، پاپ پی 11Pie XI و پی 12 Pie XII همین منطق را در پیش می گیرند و تصریح می كنند كه حاكمیت دولت در حوزه ی متمایزی نسبت به حوزه ی كلیسا اِعمال می شود و سودمند نیست كه قدرت دنیوی تحت سالاری كلیسا درآید.

این «تناقض نخستین» در مسیحیت، تناقضی که مسیحیت را به «دین خروج از دین» در می آورد، مارسل گوُشه آن را به صورتی دیگر توضیح می دهد:

«آن چه که ویژگی مسیحیت را می سازد، غرابت آن چون دینی توحیدی است. آن چه که مسیحیت را از سایر ادیان توحیدی متمایز می سازد، یکی از جنبه های غیر توحیدی (مشرک) یا چند خدایی آن است. در یک کلام، تجسد و وحی مسیحایی است که بر محور آن شخص مسیح قرار دارد. من فکر می کنم که تکلیف همه چیز در این جا روشن می شود. در آن جا که ایده ی خدا- انسان، این پیام آور خدایی دوردست، منطق دوگانه ای را وارد میدان می کند. از یکسو، ما با برون بودگی بی نهایتِ خدایی رو به رو هستیم که تنها از طریق نماینده اش می توان او را شناخت. از سوی دیگر، با احتمال ارزش دهی به ساحت بشری رو به رو هستیم، زیرا خداوند، به مثابه خدا، موهن ندانسته که شکل آدمی به خود گیرد. بنابراین، هم با گونه ای خدایی شدن ساحت زمینی مواجه هستیم و هم، و همزمان، با غیریت و دگربودگی بی تهایت خدایی... در حقیقت، ویژگی تاریخی مسیحیت این بوده است که همواره بازی با تضادها کرده است. به عنوان نمونه، تضاد میان ارزش دهی به ساحت بشری و ارزش زدایی رادیکال به همین ساحت به نام دور بودن خدا... در کنار حرکت پس زدن دنیا، همواره و همزمان، حرکت وارونه نیز وجود داشته است: «ارج گذاری» فعالیت دنیوی به معنای ارزش دهی به آن». (همان ٢٩)  

بدین سان، از نگاه گوُشه، مشاهده می کنیم که مسیحیت نیز، مانند همه ی ادیان و از جمله اسلام، از همان ابتدا و در یکی از دو جنبه ی متضادش، قلمرو «دنیا» را به رسمیت شناخته و در نتیجه به گونه ای می توان گفت که «سکولار» بوده است. با این حال، مسأله ی سکولاریزاسیون مطرح است، نه صرفاً و عمدتاً به معنای توجه دین به دنیا، بلکه به مفهوم خودمختاری سیاست یا جدایی امر سیاست و «امر عمومی» نسبت به دین.

٦- سرانجام، ایراد آخر من به موضع طباطبایی این است که مسأله ی اصلی سکولاریزاسیون، درست برخلاف تصور او، «دنیایی شدن» دین (به مفهوم هگلی آن یعنی به خوانید پروتستانی شدن دنیا) - حد اقل از سده ی شانزده به این سو - نبوده و نیست. مسأله ی اصلی سکولاریزاسیون، چگونه دنیایی بودن دین است. دینی که نقش قانون گذاری اش از بین می رود. دینی که دست از دخالت در امور سیاسی و عمومی انسان ها بر می دارد.

حال، اگر بپذیریم که در ایران، بغرنج فرایند خودمختاری حوزه ی سیاست و امر عمومی نسبت به دین، یکی از معضلات اساسی روز است، چه اصطلاح و مفهومی بهتر و دقیق از «سکولاریزاسیون» (با همه ی احتیاط های لازمی که در آخر این نوشته به آنها اشاره خواهم کرد) - و لائیسیته (در حوزه ی مربوط به مبارزه و برنامه ی سیاسی) می توانند ترجمان چنین فرایندی واقع گردند؟

ادامه>> زمان ها و زمینه های سکولاریزاسیون در غرب