|
مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران سکولاریزاسیون: زمان ها و زمینه ها
شیدان وثیق
cvassigh@wanadoo.fr
خرداد 1387– مه 2008 |
|
مورخ و فیلسوف باید بپرسند که آیا مضامین شناخت بشر از خود و دنیا، نمی توانند هم در شکلی مذهبی و افسانه ای و هم در بیانی شاعرانه و نظری، تاریخاً تحقق یابند، به نحوی که یک مطلب فلسفی ضرورتاً نباید از معادل آن در الهیات ناشی گردد، حتا اگر هر دو، در ساحت تاریخی – فرهنگی مشترکی، بیان شوند. هانس بلومنبرگ (تاریخ و فرجام شناسی)(١)
سکولاریزاسیون تنها به معنای فقدان یا سقوط نیست(سقوط از ساحت مقدس به دنیای نامقدس، از جماعت (امت) سازمند(ارگانیک) به جامعه ای قراردادی و یا از حضور وجود Dasein به فراموشی آن...) بلکه سکولاریزاسیون، هم زمان، نشان گر جنبش رهایی بخش است. جیانی واتیمو (سکولاریزاسیونِ اندیشه)(٢) «خروج از دین»، در بحث من، بر اساس تشخیصی است که همه ی مذاهبِ شناخته شده ی تا کنونی، در چهارچوب کارکردی مبتنی بر سامان دادن ساحت اجتماعی آکنده از مذهب، ساخته و پرداخته شده اند. این نقش، امروزه، به گمان من، پایان یافته است... شهر، از این پس، بدون خدایان، وجود دارد. خدایان، البته، به بقای خود ادامه می دهند، اما نقش قانون گذاری آن ها از بین می رود... خدا نمی میرد، اما دست از دخالت در امور سیاسی انسان ها بر می دارد. مارسِل گوُشه (جهانی جادو زده؟)(٣)
بغرنج «سکولاریزاسیون» موضوع اصلی لائیسیته و سکولاریزاسیون – این دو مفهوم پایه ای در فلسفه ی سیاسی، جامعه شناسی و الهیات سیاسی در غرب- همواره رهایی «سیاست» و «امر عمومی» از دین، شریعت و دستگاه آن بوده است. بدین معنا، به راستی می توان گفت که در ایران امروز، پرسمان لائیسیته و سکولاریزاسیون، یکی از مهمترین بغرنج ها، اگر نه عمده ترین بغرنج ما، در میدان نظری و عملی است. در میدان نقدِ همراه با عمل تغییردهنده ی اوضاع و شرایط. لائیسیته و سکولاریزاسیون، دیروز در غرب و امروز در جمهوری اسلامی ایران، پرسشی را طرح می کنند که تنها به چگونگی فرایند «خروج»(٤) جامعه از «سیادت» دین – مسیحیت در آن جا و اسلام در این جا - محدود نمی شود. فرا تر از آن، پرسش فوق العاده اصلی و بنیادین دیگری را نیز در برابر ما قرار می دهند. چگونگی خودمختاری، استقلال و درون بودی(٥) «سیاست» و «امر عمومی» نسبت به هر آن چه که استعلایی، برین و «برون بود»(٦) است. چه در شکل آسمانی و چه دنیوی، زمینی یا به اصطلاح «سکولار». بدین سان، مسأله ی لائیسیته و سکولاریزاسیون (هم در دیروزِ غرب و هم در امروز ایران) تنها به مناسبات دنیا و دین تحویل نمی گردد بلکه، به گونه ای، «چگونه دنیوی بودن؟» را نیز مطرح می کند. چه، دنیوی نیز می تواند مطلق، دین خوی، مقدس و خدایی شود. اما در زادگاه سکولاریزاسیون و لائیسیته، فرایند گذر از سیادت دین چگونه تحقق یافت؟ می دانیم که در غرب، بر سر تعریف، مضمون (چون تعریف و مضمون یگانه ای وجود ندارند) و ریشه های تاریخی این دو مفهوم، بویژه مقوله ی پیچیده ی سکولاریزاسیون، «جدل» بزرگی میان فیلسوفان، جامعه شناسان و اندیش مندان سیاست و الهیات دَر می گیرد. این مشاجره ی نظری، در پی بحث های ماکس وبر (از جمله در اثر معروف او به نام اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری – ١٩٢٠) و کارل اشمیت (در نوشتارهای او پیرامون الهیات سیاسی در 1922 و 1969)، به طور عمده در آلمان رخ می دهد. در سامانی که سکولاریزاسیون با رفرم دین (رفرماسیون)(٧) و پروتستانیسم، همزاد و همراه می شود. ریشه های فلسفی، جامعه شناسیک، سیاسی و دینی این جدل که به آغاز قرن نوزدهم یا مدرنیته بر می گردند، تنها در نحله ی فلسفی اش، رنگین کمانی از کانت، هگل، فوئرباخ تا مارکس و نیچه... آرنت و هایدگر... و سر آخر فیلسوف معاصری چون بلومنبرگ را در بر می گیرند(٨). بررسی این ریشه ها البته نیاز به تعمق و تأمل جداگانه ای دارد که در جای خود باید انجام پذیرد. اما، با وجود چنین پیشینه ای، جدل سکولاریزاسیون در غرب، به صورت حاد و آشکار، در نیمه ی دوم سده ی بیستم رخ می دهد. این جدل حتا تا آن جا نیز پیش می رود که نظریه ای، «تجدد» مدرنیته نسبت به عصر پیش از خود را زیر سؤال می برد. بدین سان، «قضیه ی سکولاریزاسیون»(٩) طرح می شود که بلومنبرگ آن را، در کتابی که در رد آن می نویسد (مشروعیت عصر مدرن – ١٩٦٦)، چنین فرموله می کند: «ب چیزی نیست جز سکولاریزاسیون الف»(١٠). در راستای این گونه «تقلیل ساده انگارانه تاریخ به تکرار-همیشه-همان» (بلومنبرگ در همانجا) و بینشی جوهر باورانه (١١) از تاریخ، طرح می شود که تمامی فلسفه ی تاریخ و فلسفه ی ترقی(١٢) چیزی جز سکولاریزاسیون فرجام شناسی مسیحی نیست و حتا ماتریالیسم تاریخی مارکس نیز همانا «مسیحاباوری (منجی باوری)(١٣) به زبان اقتصاد سیاسی» است (کارل لوویت در تاریخ و رستگاری – پیش انگاشت های یزدان شناختی فلسفه ی تاریخ – ١٩٤٠). در همین حال، تز هایی در باره «انتقال»، «جا به جا شدن»(١٤) و یا «تغییر شکل»(١٥) مقوله ها از قلمرو دین و الهیات سیاسی مسیحی به ساحت سکولار و «دنیای» سیاسی و اجتماعی ارایه می شوند. در این میان، فرمول معروف کارل اشمیت که «همه ی مفاهیم پرمغز نظریه مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار (یا سکولاریزه) نیستند»(١٦)، راه گشای نظریه هایی می گردد که «مشروعیت» عصر جدید در «گُسَست» از قرون وسطی دینی را منکر می شوند. در یک کلام، پرسشی طرح می شود که آیا مدرنیته - و سکولاریزاسیون چون «چکیده ی فرایندهای تشکیل دهنده ی آن»(١٧) – بُرشی یا گسستی ریشه ای و آغازی نو بوده و یا در حقیقت ادامه و تکرار همان گذشته ی دینی، اما در شکل های نامقدس، زمینی، این جهانی، این زمانی و در یک کلام «سکولار» است؟ اما باید توجه کنیم که جدل پیرامون پرسش فوق، زمانی در غرب رخ می دهد که اقتدار و سلطه دین و کلیسا بر جامعه و سیاست در این سامان ها، از مدت ها قبل، یعنی حداقل صد سال پیش از آن، طی دو گونه فرایند تاریخی متمایز رو به پایان یافته بود. از یکسو، فرایندی دراز و کم و بیش مسالمت آمیز ولی درهم آمیخته، از اصلاحات دینی تا تحولات فرهنگی، علمی، سیاسی و اقتصادی... در آن جا که رفرماسیون صورت گرفته، یعنی در کشورهای عمدتاً پروتستان. فرایندی که به کناره گیری دین از امر سیاسی و عمومی یا سکولاریزاسیون می انجامد. از سوی دیگر، فرایند جنبش های سیاسی و انقلاب های اجتماعی در آن جا که اصلاح دین و سیاست در برابر سرسختی دستگاه کلیسا و اشرافیت متحد او با مشکل و مانع رو به رو می شود. به ویژه در نظام های سیاسی مقتدر و متمرکزی که از کلیسای کاتولیکی به همان سان مقتدر و متمرکز برخوردارند. فرایندی که به اقدام سیاسی و یکجانبه ی «جدایی دولت از دین و کلیساها»(١٨) یا لائیسیته می انجامد. اما اکنون که مدرنیته (در پی دو فرایند سکولاریزاسیون و لائیسیته) بر سده ی میانی دینی (کلریکال)(١٩) غالب شده است، مسایلی دیگر و نوین طرح می شوند. از این پس، این مدرنیته است که چون هر پدیدار اجتماعی، می رود تا تضادها، محدودیت ها و نابسامانی های خود را به نمایش گذارد. در نتیجه بررسی، بازنگری و نقد آن از مواضع و منافع اجتماعی، سیاسی و طبقاتی مختلف و متضاد در دستور روز قرار می گیرند. از این میان دو نقد متمایز در غرب را می توان تمیز داد: - یکی، مخالفت با مدرنیته (از جمله با سکولاریزاسیون و لائیسیته) از موضع ارتجاعی است. از موضع حفظ گونه ای حاکمیت دینی در شرایط پایان یافتن سلطه ی دین و روحانیت سالاری ( کلریکالیسم). از موضع نفی دموکراسی، آزادی های فردی و حقوق بشر... در شرایط پایان یافتن مناسبات اجتماعی کهن. این نقد، به ویژه در آلمان میان دو جنگ جهانی، بخشاً، از موضع و بینشی نزدیک یا متمایل به ناسیونال- سوسیالیسم صورت می گیرد. دکترینی که نزد پاره ای از متفکران آلمانی در آن زمان – چون کارل اشمیت و البته نه تنها او بلکه حتا فیلسوف سترگی چون هایدگر – از جذابیتی هر چند موقت برخوردار شده بود. در رد این نگاه به روند تاریخ که مشروعیت مدرنیته را زیر سؤال می برد، اقامه ی دعوای بلومنبرگ تحت عنوان «قضیه ی سکولاریزاسیون»، در دفاع از «مشروعیت عصر جدید» انجام می پذیرد. - نقد دیگر به مدرنیته، نه از موضعی عقب گرا برای حفظ مناسبات پیشین، بلکه از موضع افشای تضادها و محدودیت های نظام جدید سرمایه داری در جهتِ «گذر» از آن، صورت می گیرد. در این جا، سکولاریزاسیون نه از موضع «سکولار شدن (یا سکولاریزاسیون) مسیحیت» و پاسداری از گونه ای استمرار حاکمیت دینی یا استعلایی، بلکه از پایگاهی انجام می پذیرد که نظم جدید، مقدساتی جدید چون «کالا»، «سرمایه»، «دولت»، «ملت»، «اقتصاد»، «سیاست»... را جایگزین مقدسات کهنه کرده است. در نتیجه وظیفه ی نوینی را در دستور کار قرار می دهد: سکولاریزاسیونِ سکولاریراسیون (یا سکولار کردن سکولاریزاسیون). در این نقد، روحی از مارکس حضور دارد. آن جا که او سخن از آلیناسیون (از خود بیگانگی)، شیئی گرایی و فتیش گرایی (بُت واره پرستی) (٢٠) می کند. به ویژه در مقدمه ای بر نقد فلسفه ی حق هگل که می گوید:
«پس
وظیفه ی تاریخ است که، آنگاه که
[خصلت]
آن جهانی حقیقت
ناپدید شده است، حقیقتِ این جهان را مستقر سازد.
و این، ابتدا،
وظیفه ی فلسفه ی در خدمت تاریخ است که، آنگاه که پیکره ی مقدس
خودبیگانگی انسان برملا شده
(منظور
خودبیگانگی دینی است)،
خودبیگانگی را در پیکره ی نامقدسش
(منظور
در شکل سکولار و غیر دینی است)
برملا سازد.
بدین ترتیب، نقد
آسمان به نقد زمین بدل می شود، نقد مذهب به نقد حقوق و نقد الهیات
به نقد سیاست.»(٢١).
اما ببینیم، در شرایط امروز جامعه ی ما در ایران، مناسبات فلسفه، نظریه سیاسی و عمل دگرسازی سیاسی – اجتماعی با این دو مقوله – بویژه با سکولاریزاسیون که موضوع بحثِ کنونی ما می باشد - چه گونه است؟ در حقیقت باید گفت که «جدل سکولاریزاسیون»، در ایران نیز دَر گرفته است. اما، با وجود همانندی هایش با نمونه ی غربی، به صورتی دیگر توجیه می شود. می دانیم که در طول تاریخ ایران، میان دین و «سیاست» همواره ییوندی فشرده برقرار بوده است. سلطه ی معنوی مذهب بر جامعه همواره اعمال شده است. این پیوند و سلطه را می توان، از جمله در سده ی گذشته نشان داد. هم در مشروطیتی که متمم بر قانون اساسی اش، به تغلب دین قانونیتِ بنیادی و ابدی می بخشد و هم در دوره ی حکومت ملی دکتر مصدق که بخشی از روحانیت نقش مؤثری در سقوط آن ایفا می کند. اما در ایران، مسأله ی «جدایی» دولت و دین (یعنی لائیسیته) یا مسأله ی پایان بخشیدن به سیادت همه جانبه ی دین بر حیات اجتماعی و سیاسی (یعنی سکولاریزاسیون)، در حقیقت به صورت بارز و حادی با استقرار حکومت اسلامی مطرح می شود. تا این زمان، هیچ گاه، مسأله ی سکولاریزاسیون یا لائیسیته به معضلی اصلی و یا حتا به یکی از معضلات اصلی ما در حوزه ی فلسفه سیاسی و عمل سیاسی - اجتماعی تبدیل نمی شود. نه در میان روشنفکران و نه در بین کنشگران سیاسی – اجتماعی. این کسری بزرگ در حالی است که بسیاری از مفاهیم و مقوله های سیاسی غربی، چون کنستیتوسیون(قانون اساسی)، دموکراس، لیبرالیسم، سوسیالیسم، فئودالیسم، کاپیتالیسم و امپریالیسم... وارد ادبیات سیاسی ما شده اند و به کار می روند. بدون شک بررسی دلایل این فقدان در گفتمان سیاسی معاصر ایران خود موضوع بحث جداگانه ای است. دستکم می دانیم که یکی از علت ها - علاوه بر ضعف تاریخی نیروهای «لائیک» در ایران و نفوذ بینش و شیوه ی تفکر دینی حتا در میان آنان - این واقعیتِ آشنای تاریخی بوده است که در مبارزه با استعمار و استبداد و قدرت های خارجی حامی آن ها، بخشی از روحانیت ایران همواره خود را در صف جنبش ( و حتا در رأس آن) قرار داده است. به طوری که امر «رهائی» در جامعه ی ما، در ابعاد مختلف اش، از جمله در زمینه ی استقلال و خود مختاری امر سیاسی – اجتماعی و به طور کلی امر عمومی از مذهب، همیشه، تحت الشعاع تضاد به اصطلاح اصلی تر «مبارزه با استعمار» که در صف مقدم آن بخشی از روحانیت همواره حضور داشته، قرار گرفته است. روحانیتی که، با توسل به نفوذ دینی- معنوی اش در بین مردم، مردمی که در اکثریت عظیم شان دارای اعتقادات دینی اند، قادر به ایفای چنین نقشی بوده است. در نتیجه، امر «رهایی» از سلطه ی دین در کشور ما، در میدان زار "مصلحت طلبی سیاسی" و "وحدت در برابر بیگانه"... همواره محدود، مخدوش، منحرف و یا مسدود شده است. در یک کلام، قربانی شده است.
با توجه به آن چه
رفت، موضوع بحثِ کنونی ما، این پرسش است که آیا می توان در ایران
امروز، چه در حوزه ی فلسفه ی سیاسی و چه در گستره ی عمل تغییر
دهنده سیاسی – اجتماعی، دو اصطلاح سکولاریزاسیون و لائیسیته را،
با علم به بنیادها و تعریف های غربی شان، به کار بُرد – تزی که
مورد دفاع من در این نوشتار است
-
و یا این که، به
ادعای مخالفان، این مقولاتِ غربی – مسیحی، به دلیل اختلاف شرایط
ایران و اسلام با غرب و مسیحیت، فاقد کارائی در کشور ما می باشند.
به عبارت دیگر، اگر
بخواهیم اصطلاح بلومنبرگ را به کار بریم، باید بگوییم که از نظر
این ناسخان ایرانی سکولاریزاسیون و لائیسیته، کاربرد چنین مقولاتی
در شرایط خاص جامعه ی ما،
«نا مشروع»
است. از میان مخالفان کاربرد سکولاریزاسیون و لائیسیته در ایران، که نادر هم نیستند، من با توجه به اهمیت و نوعی بودن بحث شان، اظهار نظر محمد برقعی و به طور عمده، به دلیل مخالفتِ رادیکال و اساسی اش با سکولاریزاسیون، نظرات سید جواد طباطبایی را مورد تأمل قرار داده ام. ابتدا، با آوردن فرازهایی از نوشتارهای آن ها، به طرح بحث کلیدی هر دو می پردازم. سپس، در هر مورد، در سنتزی، به نقد و رد نظرات آن ها خواهم پرداخت. پس از آن، بحث اثباتی خود را در دفاع از مشروعیت کاربرد مفهوم سکولاریزاسیون در ایران، به رغم احتیاط های لازم، مطرح می کنم. این بحث را به پشتوانه ی دریافت های موجود از معنا و مفهوم سکولاریزاسیون در پرتو زمان ها و زمینه های آن در غرب و تعریفی که از این مقوله - پدیدار به دست خواهم داد، انجام می دهم. در آخر، موضع سیاسی خود را پیرامون پرسش لائیسیته یا/و سکولاریزاسیون،: کدام طرح سیاسی برای ایران؟ در میان می گذارم.
|