|
مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران سکولاریزاسیون: زمان ها و زمینه ها
شیدان وثیق
cvassigh@wanadoo.fr
خرداد 1387– مه 2008 |
|
٢- پرسش لائیسیته و/یا سکولاریزاسیون، کدام طرح برای ایران؟ در کتاب لائیسیته چیست؟ و برخی نوشته های دیگر، در باره ی معنا، مفهوم لائیسیته، زمینه ها و زمان های آن و تمایزاتش با سکولاریزاسیون، مطالبی نوشته ام. در این جا، محور های اصلی آن بحث را بازگو می کنم: لائيسيته، به طور مشخص، پس از انقلاب فرانسه و بویژه در نیمه ی دوم سده نوزدهم و اوایل سده ی بیستم در این کشور، با تصویب «قانون جدایی دولت از کلیساها» در سال ١٩٠٥، برقرار می شود. لائيسيته، آن طور که در زادگاهش تعريف و تبيين شده، آن چيزی است كه از اتحاد دو مضمون سیاسی، که لازم و ملزوم یکدیگر و جداناپذیرند، تشكیل می شود: 1 - جدایی دولت ( كه در برگیرنده ی سه قوای قانون گذاری، اجرایی و قضائی است) و بخش ها و نهادهای عمومی جامعه از ادیان و نهاد های آن ها. به عبارت دیگر و بطور مشخص تر، می گوییم استقلال دولت نسبت به ارجاعات مذهبی. 2 - تضمین و تأمین آزادی از سوی دولت لائیك برای همه ی اعتقادات، اعم از مذهبی و غیر مذهبی. با حرکت از تعریف و تبیین فوق، جدایی دولت و دین بدین معناست كه امر شهروندی یعنی شهروند بودن و از حقوق شهروندی برخوردار بودن هیچ رابطه ای با مذهب یا مسلک افراد ندارد. دولت و نهاد های اجتماعی، سیاست های خود را مستقل از نهاد های دینی، مستقل از شریعت دین و صرف نظر از این که این سیاست ها در انطباق با اصول و احکام دینی هستند یا نه، تعیین و تبیین می كنند. سر انجام دولت و نهاد های عمومی برای تعیین حقوق و آزادی شهروندان، اعتقادات مذهبی آنان را به هیچ رو ملاك و معیار كار خود قرار نمی دهند. بدین ترتیب، لائیسیته از جمع دو اصل اساسی و تفكیك ناپذیر تشكیل شده است: 1- جدایی امر دولت از امر دین و نهاد آن و 2- تضمین آزادی های مذهبی و بطور كلی آزادی وجدان در جامعه ی مدنی توسط دولت لائیك. گفتیم كه فرانسه نزدیك ترین كشور در جهان به تعریف فوق از لائیسیته است. در سایر كشورها، لائیسیته یا اساساَ غایب است و یا اگر چیزی بدین مضمون، در اروپا، آمریکای شمالی و لاتین..، وجود دارد، با كیفیت های مختلف و كمابیش كامل، ناقص و یا محدود اجرا می شود. در اروپا، مناسبات دولت و دین، به دلیل شرایط تاریخی خاص هر منطقه و كشور – از لحاظ تحولات سیاسی (تشكیل دولت- ملت ها) و دینی (رفرم دین و تحول كلیسا) – متفاوت بوده اند. بدین ترتیب، در این زمینه ما با وضعیت همسانی رو به رو نیستیم. با این حال در كشور های مختلف اروپایی جنبه های مشابه و مشتركی یافت می شوند كه امكان انجام تقسیم بندی بر مبنای درجه و کیفیتِ «جدایی» دولت و كلیسا را به ما می دهند. من در آن کتاب، تقسیم بندی ای را مبنای كار خود قرار دادم که از فرانسواز شامپیون(٧١)، پژوهشگر فرانسوی در امور جامعه شناسی ادیان و لائیسیته، وام گرفته ام. او، در پرتو سیر تحول سیاسی - دینی اروپا از سده ی هجدهم تا به امروز، فرایند رهایشِ جوامع غربی از قیمومیت و سلطه ی كلیسا و مذهب را تحت «دو منطقِ» متفاوتِ لائیسیزاسیون و سكولاریزاسیون توضیح می دهد. تقسیم بندی او با شرایط تاریخی، سیاسی و اجتماعی اروپا بیشتر انطباق پیدا می كند و من آن را مناسب تر از دسته بندی های دیگر تشخیص دادم. نكات اساسی آن بحث را یاد آوری می كنم:
لائیسیته و سكولاریسم: دو پدیدار و منطق متفاوت اند. منطق اولی یا لائیسیزاسیون Laïcisation به طور عمده ویژگی كشور هایی است كه از یك سنت نیرومندِ كاتولیكی برخوردارند. آن جا كه نیروهای اجتماعی لائیك در برابر كلیسای مقتدر، سلسله مراتبی و محافظه كار قرار می گیرند. كلیسایی كه مصمم در حفظ اقتدار و سلطه ی خود بر جامعه و بویژه بر نهاد دولت است. آن جا كه كلیسا… مدعی عهده داری امور جامعه در تمامیت اش می باشد و خود را قدرتی رقیب دولت و رو در روی آن می نمایاند. در منطق لائیسیزاسیون، قدرت سیاسی برای «رهایی» دولت و نهاد های عمومی از سلطه و سیطره ی كلیسا بسیج می شود و بطور مستقیم و یك جانبه اقدام می كند. سرانجام، در پی یك سلسله تعارض ها و كشاكش ها، گاه آرام و گاه خشن، گاه موضعی و گاه عمومی، گاه پیش رونده و گاه پس رونده، میان مخالفان و موافقان cléricalisme (روحانیت سالاری)، میان «دولت ملی مدرن» از یك سو و كلیسای كاتولیك وابسته به واتیكان با خصلتی فرا ملی از سوی دیگر، امر «جدایی دولت و كلیساها»، تحقق می پذیرد. منطق دومی یا سكولاریزاسیون، ویژگی كشور های پروتستان است. آن جا كه دین و حوزه های مختلف فعالیت اجتماعی به تدریج و به اتفاق دگرگون می شوند… كلیسای پروتستان در موقعیت انحصاری یا فایق، قدرتی نیست كه بسان كلیسای كاتولیك در مقابل دولت قرار گیرد بلكه نهادی است در دولت، سازنده ی انسجام و پیوند سیاسی، عهده دار مسئولیت های مشخص و در تبعیتی كمابیش پذیرفته شده یا مورد اعتراض دولت. در منطق سكولاریزاسیون، ریشه ی اختلافاتی كه در كشور های كاتولیك، دولت و كلیسا را در مقابل هم قرار می دهند، وجود ندارد. از یك سو، «دولتِ مدرن» با «كلیسای فرا ملی» در تعارض قرار نمی گیرد و حتی برعكس، كلیساهای پروتستان بخشی از هویتِ دولت – ملت ها می گردند. از سوی دیگر پروتستانیسم، با این كه الزاماً حامل روح دمكراتیك نیست، اما تشكیلاتی تام و تمام، به طور مطلق سلسله مراتبی و یك پارچه، بسان كلیسای كاتولیك، نیست. در نتیجه، در این گونه جوامع، تضاد با روحانیتِ پروتستان و به طور كلی ضدیت با روحانیت سالاری به مراتب محدود تر و خفیف تر از كشورهای كاتولیك است. در سكولاریزاسیون کشورهای پروتستان، بحثی از «لائیسیته»، «لائیسیزاسیون» و یا اصطلاح «جدایی» (Séparation) دولت و كلیساها در میان نیست. «تحول» دولت، كلیسا و جامعه به سوی «خروج» از سلطه ی دین (و دین سالاری)، تدریجی، همراه با هم و با حفظ پیوند هایی میان دولت و كلیسا، انجام می پذیرد. بحث فوق، البته به راستی می تواند نقدی را برانگیزد، هم چنان که بر انگیخت. بویژه در آن جا که می تواند برداشت رادیکال و مطلقی از اختلاف میان سکولاریزاسیون و لائیسیته به دست دهد، به طوری که مناسبات و پیوند میان آن ها را مخدوش و مستور کند. اکنون، با اتکأ به آن چه که در این نوشتار، در رابطه با زمان ها و زمینه های سکولاریزاسیون و از این میان، فرایند خودمختاری سیاسی و اجتماعی نسبت به دین، آوردم، می توانم بحث خود را پیرامون اختلاف و ارتباط لائیسیته و سکولاریزاسیون و دو منطق نامبرده، که در عین حال واقعیتی تاریخی است، متعادل و مشخص کنم. در این باره، باید بگویم که پروبلماتیک «سکولاریزاسیون» و مناسباتش با مسیحیت، مسأله ای است که، با وجود سؤ تعبیر مخالفان ایرانی سکولاریزاسیون از آن، نمی توان به سادگی از کنار آن گذشت. در حقیقت، بغرنج «سكولاریزاسیون» را می توانم در سه نكته، چنین بیان كنم: 1- از این مقوله، بر حسب این كه در چه حوزه ای قرارگرفته ایم - حوزه ی سیاسی یا فلسفی؛ یزدان شناسی یا جامعه شناسی؛ فرهنگی، هنری، تاریخی یا اجتماعی – تعریف های گوناگون، پربار و متفاوتی به دست داده اند. در یك كلام، «سكولاریزاسیون» چون پدیدار، در طول زمان و تاریخ و در مكان های مختلف، به موضوعات بسیار مختلف و متفاوتی اطلاق شده كه در این نوشته نیز به آن ها اشاره كردم. در این میان، اندیشمندان معاصری چون هایدگر و دریدا نیز، اصل واژه را زیر سوال برده اند. هایدگر می گوید: "صحبت كردن از «سكولاریزاسیون» Sakularisierung، گمراه كننده است، زیرا برای اینكه «سكولاریزاسیون» یا «گیتی گرایی» Verzeltlichung در كار باشد، ابتدا دنیایی باید وجود داشته باشد تا به خاطر آن و در بستر آن بتوان خود را «دنیوی كرد»"(٧٢). دریدا نیز، این مقوله را زیر سؤال می برد، چون هم در «سكولاریزاسیون» و هم در «لائیسیزاسیون»، او «مضامین خیلی مسیحی» مشاهده می کند(٧٣). 2- مشكل دوم این است كه سكولاریزاسیون، در زمان ها و زمینه هایی، همان طور که نشان دادیم، با دین (و مشخصاً مسیحیت و بویژه پروتستانیسم) در «مناسبات تبانی و همدستی» قرار می گیرد. جدل بزرگ متفكران سده ی 19 و 20 (از فوئرباخ، ماركس و نیچه تا... هایدگر، آرنت، اشمیت، اشتروس، لوویتز و بلومنبرگ...)، بر سر همین «گره گاه» اصلی است: این كه آیا «سكولاریزاسیون» «گسست از دین» است و یا، در عین حال، «ادامه ی همان» اما در شکلی دیگر، در شکل زمینی یا دنیوی؟ پرسش فوق ما را به نقطه ای بس مهم تر سوق می دهد و آن این است كه خود «تجدد» یا عصر «نو» (كه سكولاریزاسیون، یکی از محرکه های اصلی آن به شمار می رود) تا چه حد نسبت به گذشته «نو» می باشد؟ آیا واقعاً «نوین» است و یا ادامه «كهنه» ای است كه خود را در «شكلی» دیگر – و این بار نه «ترافرازنده» و «آن جهانی» بلكه زمینی و این جهانی – به نمایش می گذارد؟ به عبارت دیگر، آیا «ترقی» جانشین «مشیت الهی» Providence، «دولت» جانشین «كلیسا» و... در نمونه ی ماركسیسم، «كمونیسم» جانشین «رستگاری موعود» دینی… نمی شود؟ 3- مشكل سوم این است كه از لحاظ تاریخی، سكولاریزاسیون، در كشورهای پروتستان، با فرایند پروتستانیسم و رفرماسیون (لوتریسم) به صورتی ژرف عجین می باشد. برخی از مهمترین نظریه پردازان سكولاریزاسیون، چون ارنست ترواِلچ(٧٤)، از یزدان شناسان پروتستان بودند. در مناسبات با پروتستانیسم است كه سكولاریزاسیون هیچگاه به «جدایی» «واقعی» دولت و دین نمی انجامد بلكه این دو، همواره در همزیستی و همكاری با هم به سر برده و می برند. برای دریافت این مطلب تنها كافی است نگاه كنیم به وضعیت كنونی مناسبات دولت، دین و جامعه در كشور های عمدتاً پروتستانی چون انگلستان، آلمان، ایالات متحده آمریكا… حال، با توجه به ملاحظات فوق و در برابر پرسش: سکولاریزاسیون یا لائیسیته، کدام طرح برای ایران؟ چه پاسخ یا پاسخ هایی را می توان به پیش نهاد؟ همان طور که در رد نظرات مخالفان سکولاریزاسیون در ایران بیان کردم، این مقوله – پدیدار، در یکی از زمان ها و زمینه ها و تبیین های اصلی اش، به معنای فرایند تاریخی خروج جامعه از سیادت دین، در نظام دین سالاری (تئوکراسی) کنونی ایران، نه تنها مطرح می باشد بلکه، با ملاحظاتی که در بالا به آن ها اشاره کردم، می تواند و می بایست موضوع عاجل کار فکری و عملی کنش گران سیاسی و اجتماعی ایران قرار گیرد. با این حال، اما، «سکولاریزاسیون» را نمی توان تبدیل به «شعار» و «برنامه» مشخص سیاسی کرد. درحالی كه در مورد لائیسیته، وضع بدین گونه نیست. «جدایی دولت و دین» از طریق اقدامی قانونی به اتكای جنبشی یا انقلابی سیاس - اجتماعی امكان پذیر است. به عنوان نمونه، اقدامی جون تصویب قانون 1905 در فرانسه كه به جدایی دولت و كلیساها رسمیت بخشید. اما سكولاریزاسیون در معناهای مختلف اش و از جمله در مفهوم «فرایند خروج جامعه از سلطه ی دین» نمی تواند و نباید موضوع كار قانون گذار، برنامه ریز سیاسی و یا اقدام دولتی… قرار گیرد. تحقق بخشی این امر، بیش از هر چیز، در فرایند تحولات فرهنگی، اجتماعی و ساختاری، طی طول زمان، میسر می گردد. می دانیم كه خود مختاری سیاسی – اجتماعی نسبت به دین، در شرایط تاریخی كشور ما، روندی بغرنج، سخت و طولانی خواهد بود. در اروپای غربی، نقد و نفی دین سالاری، در شكل «سكولاریزاسیون» و «لائیسیته»، حداقل دو سده به درازا کشید و با این حال امروزه در این سامان ها، با وجود مدرنیته و روشنگری(Aufklärung)، سخن از «بازگشت دین» (البته نه به هیچ رو در شكل سابق) می کنند. موانع فرایند تحقق سکولاریزاسیون و لائیسیته در کشور ما، آن سدهای مختلف فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و تاریخی ای هستند كه جامعه ی ایران را از آزادی، دموكراسی، جمهوری، حقوق بشر، حكومت قانون، برابری زن و مرد، عدالت اجتماعی، ترقی… باز نگهداشته است. در این واپس ماندگی، دو عامل اصلی یعنی استبداد شرقی و دین سالاری اسلامی، بدون تردید نقشی مهم، اساسی و تعیین كننده داشته و دارند. مقابله با این دو در همه ی عرصه ها و به ویژه در حوزه ی اندیشه و فرهنگ و نقد و پراتیک سیاسی - اجتماعی، همواره یک میدان اصلی مبارزه و مقاومت را تشکیل می دهد.
راه كاری كه امروزه در مقابل چپِ سوسیالیستی آزادی خواه و دموکرات - در گُسَست از چپ سنتی توتالیتر - و به طور کلی تر در مقابل روند های جمهوری خواه، دموکرات و لائیك در داخل و خارج کشور - در گُسَست از دو نظم استبدادی پادشاهی و اسلامی - قرار دارد، همواره همان فعالیت اپوزیسیونی یا فعالیت عملی- انتقادی در جهت تغییر و دگرسازی وضع موجود است. چیزی كه ماركس در نخستین تز از تزهایی در باره ی فوئرباخ، "فعالیت «انقلابی» یا فعالیت «عملی – انتقادی»“ می نامد(٧٥). تا آنجا كه به وجه عملی – سیاسی و اپوزیسیونی جنبش تغییر اوضاع و شرایط مربوط می شود، در دستور كار عاجل و بلاواسطه ی آن، مبارزه در راه استقرار جمهوری دموکراتیک و لائیک در ایران قرار دارد. در این راستا، لائیسیته یا جدایی دولت و دین، چون شعار و برنامه ی سیاسی، در بستر فرایند تاریخی خروج جامعه ی ایران از نفوذ و اقتدار دین که سکولاریزاسیون می نامیم، یکی از محورهای اصلی و تعیین کننده ی این مبارزه و مقاومت را تشکیل می دهد.
************
یادداشت ها
Histoire et eschalologie (Geschichte und Eschatologie) - Une recension de l'ouvrage de Bultmann Archives de philosophie, vol 67. 2004(2). و هم چنین در: Hans Blumenberg - J.C.Monod - Belin - 2007. P.127 La sécularisation de la pensée - Introduction. Gianni Vatimo. Seuil. Paris 1988. Un monde désenchanté. Marcel Gauchet. Pocket. 2007
هایدگر، در تفسیر قطعه ی پنجاهم هراکلیت، لوگوس را به تفصیل معنا می کند. چند کلمه از این تفسیر را در زیر می آوریم: «از دوران باستان، لوگوس هراکلیتی را به صور مختلف تفسیر کرده اند: چون ضریب، چون کلام (سخن)، چون قانون دنیا، چون آن جیزی که «منطقی» است، چون ضرورت اندیشه، چون معنا sens، چون خرد... مفهوم لوگوس را ما در λεγειν, legen پیدا می کنیم که به معنای «گفتن» و «حرف زدن» است. بدین سان لوگوس هم بیان مطلب است و هم خود مطلب یا آن چه که بیان شده است... اما λεγειν, legen، در اصل، به معنای قرار دادن، جمع کردن و پیش گستردن، قراردان و نشان دادن پس از جمع شدن و جمع آوری کردن چیزهای دیگر... است.» هایدگر در: Heidegger, Essais et conferences,Gallimard, P. 250-251
به نقل از J-C. Monod درLa querelle de la sécularisation ص ٣٠. ر.ک. به کتابنامه.
کتاب نامه از میان منابع بی شمار موجود در غرب، در باره ی سکولاریزاسیون، پاره ای از کتاب های اساسی، به زبان های فرانسه، آلمانی و انگلیسی را برگزیده ایم: 1. BERGER Peter L., The sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, 1967; La Religion dans la conscience moderne. Paris, Editions du cerf, 197 2. BECKER Howard, Säkularisierungsprozesse. Idealtypische Analyse mit besonderer berücksichtigung der durch bevölkerungsbewegung hervorgerufenen Persönlichkeitsveränderung, Kölner Vierteljabrsbefte für Soziologie, 10, Munich/Leipzig, 1932. 3. BLUMENBERG Hans, Die Legitimität der Neuzeit, Francfort, Suhrkamp, 1988; La légitimité des temp modernes, Paris, Gallimard, 2000. 4. COX Harvey, The Secular City, New York, Macmillan & Co., 1965. 5. DERRIDA Jacques, Foi et savoir, Les deux sources de la religion aux limites de la simple raison, in Derrida J. et Vattimo G. , La religion, Paris, Seuil, 1996. 6. DOBBELAERE Karel, Secularization: An Analysis at three Levels, Bruxelles, P. Lang, 2002. 7. GAUCHET Marcel, Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard. - La Religion dans la démocratie, Parcours de la laicite, Paris, Gallimard, 1988. - Un monde désenchanté? Les éditions de l' atelier, Paris, 2004. 8. GOGARTEN Friedrich, Die Säkularisierung als theologisches problem, Stuttgart, F. Vorwerk Verlag. 9. HEGEL, Leçons sur la philosophie de l' histoire, t. 5, P. Garniron, Vrin, 1978. 10. HABERMAS Jürgen, Le discours philosophique de la modernité, Paris Gallimard, 1988. 11. ISAMBERT François-André, La sécularisation interne du christianisme, Revue Française de Sociologie, N° 17, P. 573-589. 12. Kantorowicz Ernst, The king s Two Bodies, A study in Mediaeval Political Theology, Princeton University Press, 1957; Les deux corps du Roi, Paris gallimard, 1989. 13. LEFORT Claude, Permanence du théologico-politique in le temps de la réfexion, n° 2 ,1981, p.13-60. 14. LEVY Benny, Le meurtre du Pasteur, Critique de la vision politique du monde, Verdier, 2002. 15.LOCKE John, Lettre sur la tolerance, tr. J-F. Spitz, Flammarion. - Essai sur la tolerance, idem. - Sur la difference entre pouvoir ecclesiastique et pouvoir civil, idem. 16. LÖWITH Karl, Meaning in History, Chicago, University of Chicago Press, 1949; Histoire et Salut, Les présupposés théologiques de la philosophie de l'histoire, Gallimard, 2002. 17. LÜBBE Hermann, La sécularisation ou l' affaiblissement social des institutions religieuses, extrait de Religion nach der Aufklärung, in Revue de metaphysique et de morale, n° 2 , 1995. p.165 - 183. 18. MARX Karl نقد فلسفه ی حق هگل، مقدمه، ترجمه ی فارسی رضا سلحشور، ١٩٨٩، انتشارات نقد. در باره ی مسأله ی یهود، ترجمه ی فارسی از روی متن ١٩٧٧ متن انگلیسی از انتشارات پلیکان، چاپ خارج کشور. 19. MONOD Jean-Claude, La querelle de la sécularisation, Vrin, 2002. - Sécularisation et laïcié, puf, 2007. - Hans Blumenberg, Belin, 2007. 20. SCHMITT Carl, Théologie politique, I et II, Gallimard, 1988; politische Theologie, duncker & Humblot , 1988. 21. TROELTSCH Ernst, Die Bedeutung des protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, Munich/Berlin, Oldenbourg, 1911; Protestatisme et modernité, Gallimard, 1991. 22. VATIMO Gianni, La sécularisation de la pensée, Seuil, 1988. 23. WEBER Max, Die protestantische Ethic und der "Geist" des Kapitalismus; L' Ethique protestante et l' esprit du capitalisme, Gallimard, 2003. 24. WILSON Bryan R., Religion in Secular Society, 1969, Penguin. 25. WEIL Eric, Essais et conférences, Chap II: La sécularisation de l' action et de la pensée politiques à l' époque moderne, Vrin, 1991.
|