خانه | بالا

در ردّ نامیرایی

 نوشته ی کِیت آگوستین

ترجمه ی امیر غلامی

منبع: سایت افشا

[روایت ویرایش شده ای از این مقاله در Vol. 5 No. 2 of Skeptic Magazine ,1997 به چاپ رسیده است]

 

فهرست:

 

اما در وضعیت فعلی روانشناسی و فیزیولوژی، باور به نامیرایی هرگز پشتیبانی در علم نمی یابد، و  استدلال های علمی در این مورد می توانند نشانگر معدوم شدن شخصیت در هنگام مرگ باشند برتراندراسل، "دین و علم"

 

تعریف مسئله

 آیا پس از مرگ حیاتی هست؟ این پرسش از سپیده دم تمدن مطرح بوده است. شاید بتوان گفت این پرسش مهم ترین پرسشی است که با دانستن میرا بودن خود می توان پرسید. نامیرایی(immortality) موضوع پیچیده ایست که به چندین پرسش فلسفی دیگر بستگی دارد که باید بدانها پرداخت. یک پیش شرط بنیادی برای پرداختن به موضوع نامیرایی قرار دادن مسئله در زمینه ای مناسب است.

 کورلیس لامونت نامیرایی را چنین تعریف می کند:

بقای شخصیت یا آگاهی فرد انسانی برای یک دوره زمانی نامحدود پس از مرگ [فیزیکی]، به همراه  حافظه و دست نخورده ماندن آگاهی از هویت فردی (لامونت 22)

 

 میان بقای جسم پس از مرگ و نامیرایی فرقی بنیادی هست. بقا تنها به وجود شخصیت پس از مرگ فیزیکی جسم دلالت دارد، چه وجود ابدی باشد و چه عاقبت به نیستی منتهی شود (ادواردز، "مقدمه" 2). اگرچه برخی (مثلا افلاطون) کوشیده اند برهان هایی جهت اثبات زوال ناپذیری و لذا نامیرایی روح ارائه دهند، اما در این مقاله به آنها نمی پردازیم. به مسائل بالقوه ی پیش روی انگاره ی وجود ابدی نیز نخواهیم پرداخت. مقصود از این نوشتار بررسی امکان منطقی  بقای پس از مرگ جسمی و شواهد له و علیه آن است. برهان های له بقا[ی پس از مرگ]  هیچ چیزی به نفع نامیرایی ثابت نمی کنند، اما برهان های علیه بقا استدلال هایی علیه نامیرایی نیز هستند. به بیان دیگر، نامیرایی امکان بقا را پیشفرض می گیرد. این همچنین بدان معناست که هر شاهدی که از طرف فراروانشناسی (parapsychology) اقامه شود، فقط شاهدی بر بقا خواهد بود (2). این مقاله به آن براهین اخلاقی نیز نمی پردازد که درصدد اثبات نامیرایی به عنوان نتیجه ی خیر مطلق بودن خدا  هستند. این طریق استدلال ما را از عنوان اصلی این مقاله منحرف می کند و به مسئله ی وجود و سرشت خدا  بازمی گرداند که ورای حیطه ی بحث این مقاله است. برهان هایی که در این مقاله تحلیل می شوند صبغه ای فلسفی یا تجربی خواهند داشت.

 

 بر سر مسئله ی نامیرایی دو دیدگاه بنیادی وجود دارد. بنا بر فرضیه ی بقا، شخصیت انسان پس از مرگ جسم فیزیکی به شکلی به بقای خود ادامه می دهد. بنا بر فرضیه ی فنا، شخصیت انسان پس از مرگ جسم برای ابد نابود می شود. ممکن است این تمایز زاید و واضح نماید، اما ضرورت این تعریف دقیق هنگامی آشکار می شود که به تحلیل نظریه های بقایی می پردازیم که قائل به نابودی موقتی هستند. فرض من این است که زحمت اثبات برعهده ی فرضیه ی بقاست، زیرا در زندگی روزمره وجود شخصیت را تنها در اندامه های (organisms) فیزیکی زنده می یابیم؛ یعنی، برای هر یک از دیدگاه هایی که تحلیل خواهم کرد شواهد قاطعی بر داوم وجود شخصیت پس از مرگ جسم فیزیکی وجود ندارد.

 

یک تمایز مهم دیگر، تفاوت میان صور شخصی و غیرشخصی بقاست. بقای شخصی یعنی اینکه مردم به عنوان افراد متمایز باقی خواهند ماند. یک نمونه از بقای غیرشخصی، باور بودائی به نیروانا به عنوان قسمی ذهن مطلق است که اذهان فردی هنگام نیل به روشنایی (enlightenment) در آن ادغام یا مجذوب می شوند (ادواردز، "مقدمه" 2-3). تمرکز این مقاله صرفا بر بقای شخصی است.

 

سه "وسیله" برای بقای شخصیت پس از مرگ جسم هست که هر سه را بررسی خواهیم کرد: ذهنِ منتزع (disembodied mind)، جسم کیهانی (astral body)، و رستاخیز(=معاد) (resurrection). این وسایل را می توان به تنهایی به کاربرد یا با هم ترکیب کرد. ذهن منتزع، جوهری غیرمادی یعنی غیرفضایی است که از حالات ذهنی یک شخص یک "روح"- تشکیل شده است. جسم کیهانی یک نوع غریب از ماده است، چرا که به معنای دقیق مدلول یک هستومند (entity) فضایی است که خصایصی مانند شکل، اندازه، و مکان فضایی دارد. این معیارها باید برآورده شوند تا جسم فضایی از ذهن منتزع متمایز گردد. بنابراین تعریف جسم کیهانی اصولاً قابل اکتشاف است اما درعمل کشف آن بی نهایت دشوار است در غیر این صورت، در هنگام ترک بدن یا چه بسا هنگام تجارب خارج از بدن (out of body experiences) عیان می شد. همچنین جسم کیهانی را می توان بازتاب ویژگی های جسم فیزیکی تصور کرد.

 

رستاخیز جسم در سنت های یهودی-مسیحی و اسلامی یک معجزه ی الاهی محسوب می شود و لذا تک-خداباوری (monotheism) را پیش فرض می گیرد. به این ترتیب، چنان که کآی نیلسِن خاطر نشان می کند، "اگر بنیان باور به خدا سست باشد، بنیان باور به رستاخیز جسمی نیز سست است." این نکته از آنجا به بحث ما مربوط است که برهان های علیه وجود خدا برهان هایی قطعی علیه رستاخیز جسمی نیز محسوب می شوند؛ اما برهان هایی از این دست منظور من در نوشتار حاضر نیستند. جهت منفک کردن رستاخیز به عنوان وسیله ای برای بقا، روایتی از رستاخیز را مفروض می دارم که قائل به فنای شخصیت در هنگام مرگ و خلق مجدد آن به عنوان جسمی رستاخیز یافته است. رستاخیز را به دو صورت می توان تصور کرد: رستاخیز خود اجساد و یا خلق اجسامی جدید یا "المثنی" (replica). باید توجه داشت که اگر قرار باشد که رستاخیز رخدادی آتی بر روی زمین یا رخدادی در جهانی دیگر باشد نمی توان هیچ شاهد تجربی بر آن ارائه داد.

 

در فلسفه، نامیرایی به مسئله ی ذهن-جسم و به اینهمانی شخصی (personal identity) مربوط می شود. مسئله ی ذهن-جسم به این می پردازد که چگونه ذهن و جسم به هم مربوط اند. برای حل مسئله ی ذهن-جسم نظریه های بسیاری پیشنهاد شده است. ماتریالیست های مدرن برآنند که حالات ذهنی به حالات فیزیکی ذهن تحویل پذیر (reducible) هستند. به این ترتیب، اگر ماتریالیسم درست باشد، بقا به صورت ذهنی منتزع یا جسمی کیهانی خود به خود منتفی می شود. یک دیدگاه دیگر، شبه پدیدارگرایی (epiphenomenalism) است که مطابق آن ذهن یک قلمرو مجزا اما محصول فرعی (by-product) مغز است. با این دیدگاه نیز بقای پس از مرگ ممکن نیست. رستاخیز با هر دوی این دیدگاه ها سازگار است. شرط ضروری برای پذیرش امکان وجود اذهان منتزع یا اجسام کیهانی، پذیرش دیدگاه دوگانه انگاری (dualism)  است. مطابق دوگانه انگاری ذهن هستومندی مجزا و مستقل  از مغز است (ادواردز، "وابستگی" 2). رستاخیز درصورتی با دوگانه انگاری سازگار است که با انگاره ی وجود روحی همراه شود که برسازنده ی شخصیت است و لذا هنگام مرگ با جسم نابود نمی شود بلکه به وجود خود ادامه می دهد و سپس به آن می پیوندد تا رستاخیز جسمی را ایجاد کند (فِلو، "خدا"، 108).  اینهمانی شخصی به این بحث می پردازد که چه چیزی یک شخص را در گذر زمان همان شخص می سازد. مسائل اینهمانی شخصی در زمیه ی برهان های خاصی در مورد امکان منطقی نامیرایی رخ می نمایند.

 

استدلال فلسفی علیه نامیرایی

بحث نامیرایی ابتدا نزد فیلسوفان مطرح شده است. پس، در تحلیل استدلال های به نفع فنای شخصیت هنگام مرگ، بهتر است پیش از بررسی شواهد علمی بر نابودی، به برهان های فلسفی در این مورد بپردازیم. برهان های منطقی، اگر موفق باشند، قاطع اند؛ لذا، حتی توسل به ایمان نمی تواند باوری را توجیه کند که متناقض باشد، زیرا هیچ کس مدعای چنین باوری را نخواهد فهمید. فرضیه ی فنا را مسائلی مفهومی پشتیبانی می کنند که آفت انگاره های اذهان منتزع، اجسام کیهانی، و رستاخیز می باشند.

 

پیشفرض باور به بقا به صورت اذهان منتزع این است که انسان ها واجد جوهری غیرمادی، غیرفضایی هستند که برسازنده ی شخصیت شان است. یک ایراد به این رویکرد را، که مطابق آن انسان ها اساساً سرشتی مادی دارند، کُرلیس لامونت چنین بیان می کند:

اگر به دقت دیدگاه آنها را وارسیم، درمی یابیم که ... درحقیقت آنها به روح جسمی اعطا می کنند... توصیف هایشان فعالیت ها، کارکردها و محیط هایی  به روح می بخشد که معمولا متعلق به اجسام مادی و زمینی محسوب می شوند. شخصیت نامیرا ... تجارب بسیاری از سر می گذراند که بدون همکاری با جسم ناممکن خواهند بود. (لامونت 64).

 

گاردنر مورفی این نکته را با طرح این پرسش آشکار می کند که : "بکوشید تصور کنید که وجود شخصی که از هرگونه وسیله ای برای تماس یافتن با محیط اش محروم شده، به چه می ماند؟" (ادواردز، "مقدمه" 2). آنتونی فِلو مثالی عالی از سرشت مادی ما بدست می دهد:

 

ملاحظه کنید که چگونه معنای همه ی واژه های مربوط به اشخاص را به کودکان می آموزیم ... با قسمی اشاره ی مستقیم یا غیرمستقیم به اعضای طبقه ی خاصی از اشیای فیزیکی که تک تک مان عضوی از آنیم (فِلو، "خدا" 111(

 

بنابراین، به قول جان هاسپرس: "چنین می نماید که جسم تان در هر فعالیتی که بکوشید توصیف کنید دخیل است گرچه بکوشیم که وجود بدون آن را تصور کنیم" (هاسپرس 280).

 

این مطلب نکته ی گیرایی را پیش می نهد. حتی اگر امکان وجود منتزع را بپذیرید، باز هم باید تشخیص روح منتزع را با همان شخص "گوشت و خونی" توجیه کنید:

 

اگر نتوانم آشکارا تصور کنم که یک شخص منتزع به چه می ماند، نخواهم توانست باور کنم که تجربه ی چنین شخصی ... بتواند به قدر کافی پیوسته با تجارب زمان حیات اش باشند که بتواند با آن تجارب شخص واحدی را تشکیل دهند (برود 278).

 

بسیاری از فیلسوفان محاجه کرده اند که برای اینهمانی شخصی، پیوستگی جسمی اساسی تر از حافظه است زیرا مدعاهای حافظه می توانند درست باشند یا نباشند؛ لذا برای اینکه اینهمانی یک شخص در طی زمان حفظ شود، حافظه به خودی خود کافی نیست محاجه می کنند که، پیوستگی جسمی، الزامی است (ادواردز، "مقدمه"، 48-49).

 

 

مسئله ی دیگری که در مورد اذهان منتزع وجود دارد را مسئله ی تشخیص (individuation) خوانده اند. مسئله اساسا این است: چگونه ذهن A را از ذهن B  تشخیص می دهیم؟ پاسخ این است که توسط جدایی موقعیت فضایی شان (ادواردز، "مقدمه" 49). اگر جز این باشد، یعنی اذهان موقعیت فضایی مشخصی نداشته باشند، معلوم نیست چگونه می توان آنها را از هم تشخیص داد، به خصوص اگر این شرط  منطقاً ممکن را نیز بیافزاییم که این اذهان محتوای اندیشه ی یکسانی داشته باشند.

 

این مطلب ما را به انگاره ی اجسام کیهانی می رساند. نظریه های جسم کیهانی می کوشند "نامیرایی را در تصویری بصری جسمی که کاملا منفک از تصویر ملموس است به تصویر بکشند، تا صورت جسم فضایی را بدون جمود آن حفظ کنند" (لامونت 48). همین قسم نامیرایی است که اغلب مردم در مخیله دارند. این دیدگاه می کوشد رابطه ی اجسام کیهانی با اجسام فیزیکی، را چنان تعریف کند که مقوّم استدلال اش باشد:

 

آیا این دیدگاه از دشواری هایی که توضیح دادیم می پرهیزد؟ چنین می کند، اما تنها جهت تأیید صریح استدلال اصلی مان [بر یگانگی جسم-شخصیت]. زیرا همین که روح مرگ ستیز مان خود به چیزی مادی بدل شود، همان جا و همان وقت واجد جسمی نیز می گردد... بنابراین یگانگی ذاتی جسم- شخصیت دوباره بروز می یابد (لامونت 49).

 

فِلو مسئله را چنین تبیین می کند: "مسلماً باید به دنبال برخی خصایص ایجابی جسمی کیهانی باشیم" (فِلو، "خدا" 117). یعنی اگر قرار باشد انگاره ی جسم کیهانی را جدی بگیریم، نیازمند معیارهایی ایجابی هستیم که میان جسم کیهانی و اذهان منتزع یا اجسام فیزیکی عادی تمایز نهند.

 

در بطلان نظریه های جسم کیهانی همین بس که جسم کیهانی نیازمند  لباس کیهانی است، بگذریم از همه ی چیزهای کیهانی دیگر که دقیقاً کارکردهایی مانند اجسام فیزیکی دارند[1]. مسئله ی دیگر نظریه های جسم کیهانی مسئله ی همزمان سازی (synchronization)است. فرض می شود که جسم کیهانی دقیقاً نسخه ی المثنی جسم فیزیکی است (ادواردز، "مقدمه"21). لذا، برای هر کنش فیزیکی یک کنش متناظر کیهانی وجود دارد (22). چنان که پل ادواردز خاطر نشان می کند، "همه ی رخدادهای حیات شخص [مستلزم] تماس فیزیکی است... [اما] یک جسم کیهانی نمی تواند جسم کیهانی دیگری را لمس کند یا توسط آن لمس شود (22)". ادواردز آخرین میخ تابوت روایتی از نظریه های جسم کیهانی را چنین می کوبد که:

 

اگر جسم کیهانی دقیقاً المثنیِ  جسم متعارف باشد باید همراه با جسم متعارف بمیرد... اگر جسم دنیوی در اثر یک تومور مغزی یا در اثر شلیک به قلبش بمیرد، مغز و قلب جسم کیهانی نیز باید متناظراً مجروح شوند (22).

 

با این حال، بهبود نظریه ی اجسام کیهانی دشوار نیست. لازم نیست جسم کیهانی دقیقاً انعکاس جسم فیزیکی باشد؛ کمینه ی تشخّص برای اجسام کیهانی این است که آن اجسام نیز برخی خصایص فیزیکی مانند شکل، اندازه، و موقعیت فضایی داشته باشند. اما، کمینه ی تشخّص را دشوار بتوان رویکرد مناسبی محسوب کرد. برای یک نظریه ی پذیرفتنی، یک تشخّص ایجابی ویژه مورد نیاز است: آن جسم کیهانی غریب از چه صورتی از ماده ساخته شده است؟ چرا جسم کیهانی کشف نشده باقی مانده است؟ جسم کیهانی چگونه کار می کند؟

 

سرانجام به رستاخیز می رسیم. نظریه ی رستاخیز اجساد پوسیده با یک معضل لاینحل روبروست: چگونه قرار است اجزای برسازنده ی جسدی که مدتها قبل متلاشی شده و جذب اجسام دیگر انسان ها شده، به همراه آن اجسام دیگر رستاخیز یابند؟ آدمخواری نیز همین مسئله را پیش می نهد.

 

یک صورت دیگر رستاخیز، معتقد به خلق بدن جدیدی است که از نظر مادی با بدن سابق پیوسته نیست. فِلو فوراً اعتراض می کند: "به این ترتیب پس از فنا و زوال کامل شیء اصلی ایجاد یک شیء مشابه، هر قدر هم که از جسم اصلی تمییزناپذیر باشد، ایجاد مجدد همان شیء نیست. بلکه المثنی آن است" (فِلو، "خدا" 107). پیترفن اینوانگن محاجه می کند که این ایراد حتی در مورد رستاخیز از خود جسد مرده  نیز معتبر است. او از ما می خواهد یک دست نوشته ی سنت آگوستین را تصور کنیم، که در سال 457 توسط آریان ها سوزانده شده، و توسط معجزه ی خدا در سال 458 مجدداً خلق شده است (پیترفن اینوانگن 242) . سپس اظهار می کند که:

 

دستنوشته ای که خدا خلق کرده... همان دستنوشته ای نیست که نابود شده بود، زیرا اتم ها ی گوناگونی که مسیر جوهر بر سطح اوراق را مشخص می کنند، نه در اثر فعالیت آگوستین که  در خلقت خدا برجای خود قرار گرفته اند (پیترفن اینوانگن 243).

 

او همچنین خانه ی اسباب بازی از قطعات چوبی را مثال می زند که کودک ساخته است. اگر مادر تصادفاً خانه را فرو ریزد و به همان شکلی اصلی خود بازسازی کند، خانه ی حاصل همان خانه ای نخواهد بود که کودک ساخته، بلکه خانه ی ساخت مادر خواهد بود (پیترفن اینوانگن 243).

 

چنان که جان هیک محاجه کرده است،  اینکه آیا المثنی یک شخص را باید با شخص اصلی یکی گرفت یا نه  محل تصمیم گیری است. "ایراد المثنی" [که فن اینوانگن مطرح میکند] فرض می گیرد که  اینهمان بودن المثنی ام با من، حقیقتی است که بستگی به وجود دیگران ندارد. به بیان دیگر، از آنجا که اگر من موجود باشم و نمرده باشم، المثنی ام دیگر من نخواهد بود، بعد از فساد جسم اصلی ام، دیگر نمی توان المثنی ام را من خواند. اما این فرض نامعتبر است. چنین می نماید که  فن اینوانگن با گفتن اینکه شخص باز ساخته شده از ماده ی اصلی، باز هم المثنی است، مرتکب یک بازی زبانی می شود. دستنوشته ای که خدا خلق کرده دارای همان تاریخچه ی علّی دستنوشته ی سنت آگوستین است، زیرا آنها از نظر مادی امتداد همدیگر هستند، لذا دستنوشته ی واحدی هستند. اینکه المثنی امتداد مادی شخص اصلی باشد نشانگر اینهمانی است، اما امتداد مادی شرط ضروری اینهمانی شخصی نیست. اگر  ماشین ام را برای تعمیر بدهم و تک تک قطعاتش به تدریج تعویض شوند، آیا خودرو حاصل همان خودرو قبلی است؟ در حقیقت همان است. اگر تک تک قطعات باز شوندو بعد قطعات جدیدی دقیقا به همان شکل و مواد و کیفیت قطعات اصلی سوار شوند، خودرو حاصل همان خودرو اصلی خواهد بود زیرا نزدیک ترین امتداد خودرو اصلی است [2]. اگر خودرو اصلی موجود باشد و یک المثنی جدید از آن ساخته شود، آنگاه خودرو اصلی نزدیک ترین امتداد خواهد بود و المثنی همان خودرو نخواهد بود. پس اینکه نسخه ی اصلی نابود شده باشد یا نه تفاوت ایجاد می کند. اگر جسم من بمیرد و المثنی آن خلق شود، می توان آن را من محسوب کرد، اگر جسم ام زنده باشد و المثنی آن خلق شود، دیگر نمی توان آن المثنی را  من محسوب کرد. به این ترتیب، ایراد المثنی نمی تواند احتمال رستاخیز را نفی کند.

 

درنظر داشته باشید که منطقاً محتمل بودن رستاخیز جسمی، به معنای حقیقت داشتن آن نیست. در بینش علمی، باور به اینکه شخصی که باقی مانده ی جسد اش تبدیل به خاکستر شده یا جذب اندامه های دیگر شده حقیقتاً بتواند به صورت یک المثنی با همه ی کارایی هایش مجدداً ایجاد شود پذیرفتنی نمی نماید. با عاریه گرفتن مثالی از کآی نیلسن می توان گفت، چنین رخدادی همان قدر نامحتمل است که از بدن انسانی مو و ناخن آلومینیومی بروید یا استخوان هایش به میله های آهنی بدل شوند (نیلسن 240). با اینکه می توانیم وقوع چنین رخدادهایی را تخیل کنیم. در عمل، هنگامی که نوبت به شرح جزئیات واقعه می رسد، هیچ ایده ای از اینکه اصلا چگونه قرار است واقع شوند نداریم (نیلسن 240-241). تشریح جزئیات چگونگی رستاخیز و ایجاد یک المثنی همانقدر ممکن می نماید که تشریح جزئیات ساختن یک ایستگاه فضایی در مرکز خورشید. چنین رخدادهایی صرفاً به این خاطر منطقاً ممکن هستند که مانند انگاره ی دایره ی مربع تناقض درونی ندارند. اما چنین رخدادهایی امکانات واقعی علمی نیستند.

 

احتمالاً کسانی که به رستاخیز جسمی باور دارند می پذیرند که چنین رخدادی در غیاب معجزه ای از جانب خدا بسیار نشدنی اند. اما آنها چنین محاجه می کنند که اگر امکان مداخله ی الاهی را بپذیریم، رستاخیز نشدنی نیست. البته، رستاخیز محتاج عمل خدا خواهد بود، اما مبنای ما برای پذیرش باور به اینکه یک خالق عالم انسان های مرده را رستاخیز می کند بیش از مبنای این باور که او دایناسورها را رستاخیز میکند استوار نیست. این بدان خاطر است که به محض اینکه مداخله ی فراطبیعی را بپذیریم، دیگر هیچ طریق قابل اطمینانی برای تعیین شدنی یا نشدنی بودن رخدادها نداریم. از این مطلب نتیجه می شود که به فرض مداخله ی فراطبیعی، رستاخیز مردگان همان قدر محتمل است که رویش مو و ناخن آلومینیومی و تبدیل استخوان های ما به میله های آهنی.

 

مسئله ی پسرفت زمانی، مسئله ی دیگری است که پیش روی همه ی نظریه های بقا قرار دارد. دبلیو. تی. استیس آن را چنین بیان می کند:

 

هنگامی که پیرمردی می میرد، چه قسم آگاهی ای باقی می ماند؟ آگاهی ای که درست پیش از مرگ داشت، که ممکن است خرفت شده باشد؟ یا آگاهی ای که در دوران بلوغ عقلی میانسالی داشت؟ یا ذهن کودکانه اش که هنگام طفولیت داشت؟ نکته ی این پرسش این نیست که ما پاسخ آن را نمی دانیم... نکته در اینجاست که همه ی پاسخ های ممکن به یک میزان بی معنایند... پیرمرد ناگهان پس از مرگ به میانسالی پیش از مرگش باز می گردد؟ و کودکی که جوانمرگ شده، بالغ می شود؟ (ادواردز، "مقدمه" 60).

 

مسائل مفهومی پیش روی سه وسیله ی متعارف بقا، احتمال وجود بقا را بسی بعید می سازند. وجود منتزع قابل تصور نیست، اجسام کیهانی چنان بدتعریف یا بی تعریف اند که پذیرفتنی نیستند، و رستاخیز جسمی نمی تواند این واقعیت را توضیح دهد که چگونه مردمان بسیاری که ماده ی مشترکی دارند می توانند از آن ماده رستاخیز یابند. هیچ مسئله ی منطقی ای پیش روی رستاخیز یک المثنی نیست، اما با توجه به تجارب سابق مان، چشم اندازی به غایت تخیلی برای آینده به نظر می رسد. حال به شواهد علمی می پردازم.

 

شواهد علمی علیه نامیرایی

 

علم مدرن وابستگی آگاهی به مغز را نشان داده است، و ثابت کرده که ذهن باید در قالب جسم باشد. پذیرش این نتیجه گیری دارای یک دشواری روانشناختی است. دیلان توماس کراهتی را که بسیاری از ما در مورد فنای اجتناب ناپذیرمان احساس می کنیم چنین بیان می کند: " دربرابر هجوم شب سرفرو نیاور. بپاخیز، علیه مرگ نور بپاخیز." (لامونت 211). میگوئل دو اونامونو احساسات مشابهی را بیان می کند: " اگر چیزی در انتظار ما نباشد، بگذارید بدان بی عدالتی روا داریم؛ بگذارید علیه سرنوشت بجنگیم، گرچه امیدی به پیروزی نداریم" (لامونت 211). برتراند راسل به نتیجه گیری متفاوتی می رسد: " من لرزیدن از ترس مرگ را به سخره می گیرم. آخر خوشبختی بدان خاطر خوشبختی واقعی است که به پایان می رسد، ارزش اندیشیدن و عشق ورزیدن هم به خاطر پاینده نبودن شان از دست نمی رود (ادواردز، "نامیرایی" vi). من باید قبول کنم که هنگام مواجهه با مرگ نزدیکانم، یا تأمل در مورد مرگ گریزناپذیرم، با واژگانی مانند خردمندی مواجه نمی شوم. با این حال، ما نمی توانیم باورهایمان را بر آنچه دوست داریم  درست باشد بنا کنیم؛ درستی یا صدق باورها تنها با سنجیدن شواهد به نفع یک ایده انجام می شود. در مورد نامیرایی، داده های متقن تجربی روانشناسی زیستی، شواهدی قوی و مناقشه ناپذیری بر درستی فرضیه ی فنا هستند، در حالی که فرضیه ی بقا، در بهترین حالت تنها توسط  شواهد ضعیف و سوال برانگیزی پشتیبانی می شود که برگرفته از فراروانشناسی اند.

 

مدعای بسیاری از فراروانشناسان این است که شواهدی محکم بر پدیده های فرانرمال یا "پِسی"      (psi)یافته اند که علم مدرن قادر به توضیح شان نیست؛ و اکثریت جامعه ی علمی یا از آن شواهد چشمپوشی می کند، یا آنها را بر مبنای این جزمیت که پِسی در انگاره های پذیرفته شده و پیشداوری های علم جدید نمی گنجد انکار می کند.               

 

این فراروانشناسان اغلب از انقلاب علمی پیش رو سخن می گویند که قابل قیاس با کشف کپرنیک است که خورشید مرکز منظومه ی شمسی خواهد بود. آنتونی فِلو محاجه می کند که اتهام های جزمیت پیشینی غیرمنصفانه اند:

 

کاملاً مضحک است که در غیاب هرگونه شواهد ابطال پذیر قاطعی شکایت نمود که ... قوانین مستقر فیزیک مبتنی بر جزمیت پیشینی اند. زیرا "پیشینی" به معنای مقدم بر و مستقل از تجربه بودن است... اما در این قسم موارد، تجارب فراوانی داریم که باورهای فعلی مان و دیرباوری مان [درمورد پِسی] را پشتیبانی می کنند. (فِلو، "فراروانشناسی" 9-138 ).

 

هیچ مبنایی برای این نتیجه گیری نیست که فراروانشناسی می تواند به نوعی انقلاب علمی منجر شود. نظریه های انقلابی کپرنیک و داروین را اقسام متعددی از شواهد محکم تجربی پشتیبانی کردند تا نزد جامعه ی علمی مقبولیت یافتند. پیش گویی های انشتین بر پایه ی نظریه ی نسبیت مبتنی بر نظریه ای علمی بود و بعداً توسط تجربه تأیید شد. اما هنگامی که نوبت به تحلیل فراروانشناسی می رسد، هیچ نشانی از چنان انقلاب های پیش رویی نمی یابیم. نخست، به قول فِلو، "هرچه بیشتر به دنبال پدیده های تکرار پذیر فراروانشناختی گشته اند، کمتر یافته اند" (فِلو، "فراروانشناسی" 140).در تحقیقی که در سال 1988 توسط شورای ملی تحقیقات (NRC) انجام گرفت و با عنوان افزایش کارآیی انسان چاپ شد، بسیاری از زمینه های تعیین چگونگی بهبود کارآیی انسان را مورد بررسی قرار داد (فریزر 150). نتیجه گیری بخش "پدیده های فراروانشناختی" چنین بود که: "این کمیته در تحقیقی که بر روی دوره ی 130 ساله ی اخیر انجام داده هیچ توجیه علمی ای بر وجود پدیده های فراروانشناسی  نیافته است." (فریزر 151). دوم اینکه، "هیچ کس تاکنون نتوانسته است حتی یک نظریه ی نصفه نیمه ی پذیرفتنی ای از وقوع پدیده های پسی ارائه دهد" (فِلو، "فراروانشناسی" 140). سرانجام اینکه، فراروانشناسان هیچ معیار ایجابی ای برای اینکه چه رخدادهایی را باید نمونه هایی از پدیده های فرانرمال محسوب کرد ارائه نمی دهند. به بیان فلو، "همه ی واژگان فراروانشناسی دال بر فقدان هرگونه وسیله یا سازوکار اند،  یا دست کم فقدان هرگونه وسیله ی نرمال و قابل فهم" (140).

 

 

مسلماً ارائه ی هر گونه شاهدی از سوی فراروانشناسی مطلوب است. اما، ما باید شواهدی از فراروانشناسی را بررسی کنیم که مستقیماً حاکی از بقا باشند. گزارش های حاکی از ظهور روح را می توان شیادی یا توهم محسوب کرد. عکس هایی که به عنوان شاهدی بر وجود روح ارائه می دهند [3] که مثلاً از ارواح عکس برداری شده، خیلی شبیه به آثار نوردهی دوباره به نگاتیو هستند ("روح" 293). به علاوه، ظهور روح را می توان ناشی از توهم دانست زیرا:

 

ما تمایل داریم که حتی در تصاویر کاملاً تصادفی نیز به دنبال دیدنچهره و فرم های انسانی باشیم... ممکن است گاهی این قبیل تصورات ادارکی در حالات ترس ایجاد شوند، و چنین می نماید که مؤلفه های فرهنگی تا حدی در آفرینش فُرم روح دخیل باشند [4] ... فقدان شواهد نامتناقض مانع قبول عام وجود روح می شود. (4-293).

 

این نظریه که ارواح احضار شده یا ظهور کرده توهم هستند و ظهورهای خارجی مردگان نیستند توسط مشاهدات دیگری تأیید می شود که در آنها کسان دیگری که در موقعیت مشاهده ی روح احضار شده بوده اند، چنان چیزی را ندیده اند (کوک 128). سرانجام اینکه، این واقعیت که ارواح احضار شده "به ندرت هیچ گونه ارتباط مهمی برقرار کرده اند"  حاکی از آن است که تجارب احضار ارواح توهم هستند. (بِلوف، "هرچیزی" 261).

 

تجارب خارج از بدن (out of body experiences) یا OBD ها را نیز به عنوان شواهدی فراروانشناختی بر بقا  ذکر کرده اند. سوزان بلک مور که سابقاً فراروانشناس بوده نتایج بررسی های OBD را چنین جمع بندی می کند: " هیچ شاهد واقعی بر پسی بودن OBD وجود ندارد، هیچ شاهدی نیست که چیزی بدن را ترک کند ، و هیچ شاهدی نیست که مؤید اثرات ناشی از اشخاص-خارج-از-بدن باشد" (بلک مور، "گریزان" 132). آزمایش هایی که برای ردیابی شخص خارج از بدن انجام گرفته اند به نتایج منفی منجر شده اند:

 

هرچه پیچیدگی ابزار آزمایش بیشتر شود، اثرات کشف شده کم رنگ تر می شود. جدیدترین بررسی ها با استفاده از مغناطیس سنج، دماسنج الکترونیک، ردیاب های فرابنفش و مادون قرمز و غیره انجام گرفته... اما هنوز هیچ ردیابی برای کشف این پدیده ها یافت نشده است. (بلک مور، "آکسفورد" 572).

 

فراروانشناسان "حتی 'ردیاب ' های انسانی و حیوانی را نیز به کار گرفته اند، اما هنوز هیچ یک به ردیابی های قابل اعتمادی نیانجامیده است" (بلک مور، "نزدیک مرگ" 38). نوع دیگری از آزمایش ها بدین خاطر طرح شده اند که معلوم شود آیا شخص تحت OBD می تواند اطلاعاتی را از نقاط دوردست حاصل کند یا خیر. بلک مور نتیجه می گیرد که:

 

شواهد تجربی ضعیف هستند. از افراد تحت آزمایش تجربه ی خارج از بدن خواسته شده که حروف، اعداد یا تصاویری را که در اتاق های دیگر است ببینند... [و] دیگر بررسی ها در صدد کشف این بوده اند که آیا افراد از منظر موقعیت مشخصی تجربه ی خارج از بدن دارند یا خیر؛ با این حال نتایج قابل جمع بندی نبوده اند. معمولاً این بررسی ها به نتایج بسیار درهم و برهمی رسیده اند و معلوم نیست که هیچ گونه فرآیند فرانرمالی درکار باشد. (بلک مور، "آکسفورد" 572).

 

به نظر می رسد شواهد حاصل بیشتر با یک مدل روانشناختی از OBE ها سازگار باشد:

 

اگر درونداد های حسی کاهش یابند یا مختل شوند، مدل درونداد-محور جهان می تواند ناپایدار و گسیخته شود. در این حالت سیستم شناختی خواهد کوشید تا با خلق مدل تخیلی جدیدی به حالت نرمال بازگردد. در این مدل چنین می نماید که شخص از بالای بدن اش به جهان می نگرد (بلک مور، "آکسفورد" 573).

 

مطابق این مدل، "اگر OBE هنگامی رخ می دهد که مدل دید از بالا که برساخته ی حافظه است جایگزین مدل نرمال واقعیت شود، پس در این حالت شخصی که OBE را تجربه می کندبهتر خواهد توانست از حافظه و تخیل اش بهره گیرد" (بلک مور، "گریزان" 133). بلک مور چندآزمایش انجام داده  و دریافته که "OBE کنندگان در منظر های متغیر بهتر بوده اند، به ویژه در تصور صحنه هایی که از منظر بالای سرشان شکل گرفته، و بیشتر خواب هایی را به یاد می آورند که از منظر بالای سر بودند" (133).

 

پیتر گِیچ محاجه می کند که شواهد وجود یک "دوبل" ضعیف است زیرا

 

قرار است "اجسام اثیری" بسیاری دور و برمان باشند، و فیزیکدان ها هم به همه جور ابزارآلات دقیق و حساس مجهز اند؛ اما هنوز هیچ "جسم اثیری " ای مزاحم تحقیقات فیزیکدان ها نشده است... کاشفان اشعه ی ایکس و الکترون به مردم عامی متوسل نشدند، بلکه به برای بررسی شواهد به فیزیکدان ها روی آوردند؛ و تا وقتی که فیزیکدان ها "اجسام اثیری" را جدی نمی گیرند، بررسی شواهد وجود این چیزها برای آدمی عامی مثل من، وقت تلف کردن است. (گیچ 226).

 

پدیده های دیگری که اغلب به عنوان شواهدی بر بقا ذکر می شوند، تجارب نزدیک به مرگ (near-death experiences) یا NDE ها هستند. طرفداران بقای پس از مرگ محاجه می کنند که از آنجه که ویژگی های اصلی NDE ها تقریباً همواره توسط تجربه کنندگان آن گزارش شده است، NDE ها شاهدی بر یک حیات عینی پس از مرگ هستند. با این حال، این ویژگی های اصلی را می توان توسط مدل های روانشناختی نیز توضیح داد زیرا  در آستانه ی مردن فرآیندهای یکسانی در مغز کسانی که دچار NDE می شوند رخ می دهد (مثلا، کمبود اکسیژن، رهاسازی اِندورفین، و شلیک های کتره ای نورونی)، بنابراین تجارب سوبژکتیو نیز باید مشابه باشند (بلک مور، "مردن" 261). استدلال دیگر این است که NDE ها واقعی هستند زیرا واقعاً احساس می شوند، اما این بدان معنا نیست که NDE ها پژواک واقعیتی خارجی هستند، درست همان طور که واقعیت احساس توهم به معنای شاهدی بر واقعیت موضوعات توهم نیست. برخی محققان ادعا می کنند که در NDE ، اطلاعاتی از منابعی جز ادراک حسی حاصل می شوند، اما هیچ شاهد تجربی ای بر صحت این ادعاها وجود ندارد. مادلین لارنس یک آزمایش بازیافت اطلاعات ترتیب داد که در آن صفحه نمایشی الکترونیک در اتاق مراقبت بیماران قلبی در بیمارستان هارتفورد کانکتیکت نصب شده بود که بر روی آن جملاتی ظاهر می شد و به طور کتره ای تغییر می کرد، و بیمار یا پرسنل بیمارستان قادر به دیدن جملات نبودند (لارنس 9-158). از کسانی که NDE داشتند، خواسته می شد که جملات ظاهر شده را تکرار کنند؛ آنگاه پرسنل می توانستند آنچه را که شخص تحت NDE گفته گزارش کنند تا با جملات ظاهر شده بر صفحه نمایش مطابقت داده شود. نتیجه ی آزمایش این بود که هیچ کدام از اشخاص تحت آزمایش نتوانستند جملات ظاهر شده در حالت NDE شان را تکرار کنند [5]. دقت توصیف های محیطی در NDE ها می تواند بر پایه ی ادراکات شبه آگاهانه ای از آن محیط ها باشد که پس از اختلال ادراکی شخص در خلال NDE ، در تصورات تهوم آمیز بیان می شود. ادعاهای ادراک  مکان هایی خارج از محیط دور و بر بیمار به هیچ وجه تأیید نشده اند. [6]. در مورد ادعای ادراکات دقیقی که اشخاص در خلال NDE از جاهایی که ندیده اند دارند نیز هیچ شواهد معتبری وجود ندارد [7]، به این ترتیب استدلال وجود فرانرمال نمی تواند شاهدی بر بقای پس از مرگ باشد (125-133). سرانجام اینکه، این واقعیت که مردم پس از حالت NDE دچار تغییر مثبت شخصیتی می شوند نیز نشانگر تجربه ی رازآمیز  حیات پس از مرگ نیست. پژوهشی که کِنِت رینگ انجام داده نشان می دهد که تغییر شخصیتی در کسانی مشاهده می شود که از نظر طبی نزدیک به مرگ بوده اند ، چه NDE را تجربه کرده باشند و چه نکرده باشند. این نشان می دهد که تغییر از مواجهه با مرگ ناشی شده و نه از NDE (9- 248).

 

برخی یافته های پژوهش درمورد NDE بیشتر با مدل های فیزیولوژیک و روانشناختی سازگاراند. هیچ یک از بیمارانی که NDE را گزارش کرده اند دچار مرگ مغزی نشده بودند، زیرا مرگ مغزی بازگشت ناپذیر است(بِیِرستاین 46). نخست اینکه، NDE  تنها در یک سوم موارد بحران های مشرف به مرگ رخ می دهد (رینگ 194). دوم اینکه، جزئیات NDE بستگی به شخصیت فرد و زمینه ی فرهنگی او دارد (رینگ، 195). سوم اینکه، عوامل فیزیولوژیک و روانشناختی بر محتوای NDE تأثیر می گذارند. سر و صداها، تونل ها، نورهای درخشان، و چیزهای دیگر در شرایط فیزیولوژیکی که حالات مغزی را متأثر می کنند شایع تر اند. در شرایطی مانند ایست قلبی و بیهوشی که در آنها شخص باور دارد که در شرف موت است، حالاتی مانند شعف، احساسات رازآمیز، مرور زندگی، و تغییر شخصیت رخ می دهد (بلک مور، "مردن"، 44 45). چهارم اینکه ویژگی های اصلی NDE در توهمات ناشی از مواد روانگردان و توهمات طبیعی نیز رخ می دهند (سیگل  174). کتامین های هوشبری می توانند OBE ایجاد کنند (بلک مور، "مردن"، 170). تجربه ی حرکت در تونل نوع شایعی از توهمات روانگردان هاست (سیگل 174). همه ی مراحل NDE می توانند در اثر مصرف حشیش نیز ایجاد شوند (بلک مور، "مردن" 3-42 ). پنجم اینکه میزان معینی دی اکسید کربن در مغز نیز منجر به NDE خواهد شد (بلک مور، "مردن" 4-53 ). ششم اینکه، مرور چشم اندازی (پانورامایی) زندگی نیز به تجارب صرع شباهت دارد (206). هفتم اینکه، شبیه سازی های کامپیوتری شلیک های کتره ای عصبی که بر پایه ی تصویر کرتکس بصری انجام گرفته همان ویژگی های گذر از تونل و نورهای درخشان NDE را ایجاد می کند  (84). هشتم اینکه، این واقعیت که تزریق نالوکسون مُسکنی که اثر اِندورفین را در مغز خنثی مکند- منجر به رفع تجربه ی نزدیک مرگ می شودt نظریه ی نقش اِندروفین در ایجاد NDE را تأیید می کند:

 

حدود یک دقیقه [پس از تزریق نالوکسون] او با حالتی پریشان به هوش آمد، و بعداً تجربه ای NDE مانند را گزارش داد که ظاهراً براثر نالوکسون رفع شده بود، این می تواند حاکی از اثر ترکیبات مخدر در ایجاد تجربه ی نزدیک به مرگ باشد (سآوِدرا-آگویلار و گومِز-جریا 210-211).

 

سرانجام اینکه،  می توان با شبیه سازی الکترونیک ناحیه ای از مغز که اطراف  شکاف سیلویان در لب گیجگاهی قرار گرفته، اثرات NDE را ایجاد نمود (مورس 104).

 

یافته های دیگر سراسر با بقای پس از مرگ ناسازگارند. تونل هایی که در NDE  ها گزارش می شود شکل های کاملا متفاوتی دارند. اگر NDE ها پژواک واقعیتی خارجی بودند، انتظار می رفت که تونل هایی که گذر از آنها تجربه شده شبیه هم باشند (بلک مور، "مردن" 77). به علاوه، مواردی از NDE  گزارش شده که در آنها هنگامی که پرسنل مشغول به هوش آوردن بیمار بوده اند، او "موجودتی نورانی" را تشخیص داده است (227). آخر اینکه، این واقعیت که در NDE "برای کودکان محتمل تر است که دوستان زنده شان را ببینند تا مردگان را" کاملاً حکایت از آن دارد که NDE ها تجارب حیاتی پس از مرگ نیستند (بلک مور، "نزدیک مرگ" 36).

 

خاطرات زندگی های پیشین نیز شواهدی بر بقا، به ویژه به صورت تناسخ، محسوب می شوند. فراروانشناسان شواهدی از کسانی گردآوری کرده اند که در حالت هیپنوتیزم جزئیات دقیقی را از آنچه "خاطرات"  "حیات پیشین" شان می خوانند، ذکر می کنند. اما این شواهد بیشتر با یک تبیین معارض یعنی پدیده ی کریپتومنسیا می خوانند. ملوین هریس این پدیده را چنین شرح می دهد:

 

برای فهم کریپتومنسیا نخست باید ذهن نیمه خودآگاه را به عنوان انبار وسیع و درهم و برهمی از اطلاعات بدانیم. این اطلاعات از کتاب ها، روزنامه ها و مجلات، سخنرانی ها، تلویزیون و رادیو به طریق ادراک مستقیم و یا حتی سرسری حاصل می شوند. در شرایط عادی اغلب این ادراکات بازیافت نمی شود، اما گاهی این خاطرات عمیقاً دفن شده ناگهان بازیافت می شوند. این اطلاعات می توانند به صورتی گیج کننده ظاهر شوند، زیرا منابع شان کاملاً فراموش شده است (هریس 19).

 

موارد متعددی وجود دارد که در آنها با تحقیق بیشتر منابع این جهانی اطلاعات بازیابی شده مشخص شده اند (ادواردز "مقدمه" 9). در حقیقت،

 

در همه ی موارد [زندگی پیشین توصیف شده] که تاکنون مورد بررسی قرار گرفته اند، یا شخصی که اوصاف او ذکر می شود وجود ندارد و یا این اوصاف برپایه ی اطلاعاتی موجود است که ممکن است شخص بازگو کننده اصلا نداند از چه منبعی حاصل نموده است. (بلوف، "هرچیزی"، 262).

 

شکل دیگری از خاطرات زندگی پیشین ناشی از بازگشتی های هیپنوتیکی نیستند. یان استیونسون در هندوستان مواردی را که بررسی کرده "خاطرات" زندگی های پیشین هنگام بیداری از خواب ظاهر شده اند. استیونسون مواردی را گردآوری کرده که در آنها کودکان بین دو تا چهار ساله از "زندگی های قبلی" شان سخن گفته اند (ادواردز، "مقدمه" 11). معمولا خاطرات تا هشت سالگی زایل می شوند. در چندین مورد اشخاصی که کودکان ادعا کرده اند که در حیات قبلی شان آنها بوده اند در حقیقت وجود داشته اند و بسیاری از توصیف های ذکر شده دقیق بوده اند (11).

 

استیونسون احتمال شیادی را رد کرد زیرا انگیزه ای برای آن نیافت. یان ویلسون خاطرنشان می کند که بسیار ی از کودکان ادعا کرده بودند که متعلق به کاست بالاتری بوده اند، پس امکان وجود انگیزه ی داشتن زندگی ای بهتر آشکار است (ادواردز، "مقدمه" 12). در یک مورد پسری خواهان ثلث زمین "پدرش در زندگی سابق" شده بود (12). استیونسون، دیوید بارکر را که مشغول تحقیق بر روی رساله اش در انسانشناسی بود استخدام کرد تا در تحلیل این موارد به او کمک کند. بارکر دریافت که حتی یک گواهی متقاعد کننده بر وجود عوامل فرانرمال یافت نمی شود (12). استیونسون همچنین وکیلی به نام چامپ رانسون را استخدام کرد تا برخی از موارد را تحلیل کند. رانسون نتیجه گرفت که:

 

پس در موارد استیونسون حتی یک گواهی نصفه نیمه درست نیز یافت نمی شود. تنها در 11 مورد از 1111 مورد ادعایی باززایی، پیش از شروع تحقیق هیچ رابطه ای میان دو خانواده وجود نداشت. از این 11 مورد، هفت تایشان از جهاتی کاملا ناقص بودند. این بدان معناست که در اکثریت وسیعی از موارد، دو خانواده پیش از آغاز تحقیق علمی با هم در ارتباط بوده اند، و لذا احتمال استقلال شهادت ها کاملا ناچیز بود. موارد باززایی از ضعیف ترین اقسام شواهد حکایتی هستند. (ادواردز، "مقدمه" 14).

 

به نظر می رسد این واقعیت که اکثریت وسیعی از موارد استیونسون از کشورهایی گردآوری شده که در آنها باور مذهبی به تناسخ قوی است، و به ندرت مواردی از دیگر کشورها حاصل شده، نشانگر شرطی شدن فرهنگی (و نه تناسخ) است که ادعای به یاد آوردن ناگهانی خاطرات زندگی پیشین را ایجاد می کند. به علاوه، چنین می نماید که تناسخ قادر به توضیح مواردی نباشد که در آنها کودک ادعا می کند ناگهانی 'زندگی پیشین 'کسی را به خاطر آورده که پس از تولد کودک مرده است. (کوک 129).

 

اغلب مدیوم ها (=واسطه های) گفتگو با ارواح را به عنوان شاهدی بر بقا ذکر می کنند، اما اغلب مطالب در این باره مشکوک اند. اغلب جلسات احضار ارواح را می توان برپایه ی گمانه زنی های مدیوم و اشارات ناخودآگاهی که مستمع به او می دهد توضیح داد (بِکِر 9). به علاوه، چنان که پیتر گیچ خاطرنشان می کند، " مواردی یافت می شود، به همان اصالت دیگر موارد، که در آنها مدیوم به صورت متقاعد کننده ای بخش X را  بیان داشته و چیزهایی گفته که 'تنها X می توانسته بداند' هنگامی که X درواقع زنده و معمولا هشیار بوده است" (گیچ 231). کارل بِکِر نتیجه می گیرد که:

 

آزمایش هایی که در آنها 'ارتباط مدیومی' با افراد زنده یا شخصیت های خیالی صورت گرفته، نظریه ی ارتباط با مردگان از طریق مدیوم را بیش از پیش مشکوک جلوه داده است. امکان آشکار شیادی چنان سایه ای از شک بر این کاسبی می افکند که امروزه کمتر فراروانشناسی جلسات احضار ارواح را جزو منابع شواهد خود محسوب می دارد. (بِکِر 9).

 

مرحوم رابرت تولِس، رئیس سابق جامعه ی پژوهش پسیکال، آزمونی را برای بقا ترتیب داد که در آن یک پیام چنان به رمز تبدیل شده بود که تنها می توانست توسط کلید واژگانی رمزگشایی شود که فقط شخصی که مرده بود از آنها آگاهی داشت (استیونسون 114). تولس سه پیام رمزگذاری شده برای خودش درست کرد، به امید اینکه بتواند پس از مرگش  کلید واژه ها را از طریق یک مدیوم به همکارانش انتقال دهد. اگرچه چندهفته پس از چاپ اولین پیام رمزی اش، آن را گشودند، اما هیچ یک از دو پیام رمزی دیگر در طی حیاتش گشوده نشد، و موقعیت نادری برای فراروانشناسان فراهم کرد تا شواهد حقیقتاً متقاعد کننده ای بر بقای پس از مرگ فراهم آورند. کلید یکی از دو پیام رمزی باقی مانده (جایگزین های کلید گشوده شده) تنها یک کلید دو واژه ای بود؛ کلید دیگری یک قطعه ی ادبی 100 واژه ای بود. کلید قطعه ی ادبی، اگر چه طولانی است، اما می توان آن را  صرفاً با بیان  عنوان کتاب، جای عبارت در کتاب، و چند واژه ی ابتدای قطعه گشود (اُرام 118).

 

بنا به توصیه ی استیونسون، تولس همچنین شش حرف اول این کلید دو واژه ای را توسط جدول چاپ شده ای به اعداد بدل کرد تا قفل رمزی را به آن اعداد برگرداند (استیونسون 114). برخلاف آزمون هایی که در آنها تولس پیام های رمزگزاری شده به کار می برد، آزمون قفل رمزدار مستلزم آن است که برای گشودن آن کل کلید معلوم باشد و به این ترتیب آزمون و خطا هیچ سرنخی برای گشودن رمز به دست نمی دهد، به این ترتیب احتمال اینکه کسی بتواند با تلاش های پیاپی قفل رمز را بگشاید از میان می رود (115). استیونسون گزارش داده است که بخت دستیابی کاملا تصادفی به قفل رمز آزمون 1 در 125000 است (115).

 

هنگامی که تولس در سال 1984 مرد، تقریبا صد نفر درخواست گشودن رمز را تسلیم جامعه ی پژوهش پسیکال نمودند. برخی از این درخواست کنندگان مدیوم بودند، اما هیچ کدام قادر به رمزگشایی پیام تولس نشدند (استیونسون 114). اما در سال 1995 جیمز گیلوگلی با استفاده از کلید دو واژه ای "black beauty"  یکی از پیام های تولس را با موفقیت گشود. او کلید را با برنامه ای کامپیوتری که خود نوشته بود تولید کرده بود. با این کلید، پیام چنین گشوده شد: "این رمزی است که خوانده نخواهد شد مگر اینکه من کلیدواژگانش را بدهم". کشف کلید دو حرفی تولس مجدداً هنگامی تأیید شد که استیونسون از جدول اش را برای برگرداندن  قفل رمز تولس به اعداد استفاده کرد(115).

 

نقص آزمون تولس که گشودن آن را امکان پذیر نمود این بود که او از واژگان متعارف به عنوان کلید استفاده کرده بود. به این ترتیب می توان آن را با یک برنامه ی کامپیوتری پیدا کرد که سراسر یک واژه نامه ی عادی را به دنبال ترکیبات دوکلمه ای جستجو می کند (اُرام 116). شگفت آور اینکه جناب آرتور اُرام فراروانشناس به این نتیجه گیری ساده لوحانه می رسد که ناکامی های مکرر مدیوم ها در یافتن کلید رمز تولس، به خاطر ناتوانی تولس مرحوم از به یاد آوردن این کلید ساده در 'در دیگر سو ' بوده است! (گرچه ظاهراً مرحوم تولس توانسته جناب اُرمان دیگر وقایع مربوطه را به خاطر آورد) (اُرمان 117). یک توضیح ساده تر این ناکامی ها این است که تولس بدان خاطر نمی توانسته کلیدواژگان را به مدیوم ها بگوید که درواقع پس از مرگش 'باقی ' نمانده بوده که بتواند از طریقه واسطه ها با اُرمان ارتباط برقرار کند. اُرمان نیز این نکته را تصدیق می کند:

 

به نظر می رسد این فرض منصفانه باشد که اگر [مدیوم ها] در تماس موثری با تولس بودند یا می توانستند کلید را بگیرند و یا [دریابند چرا] او نمی تواند کلید را به یاد آورد یا آن را منتقل کند... افراد زیادی احساس کرده اند که با تولس در تماس بوده اند و برخی از آنها احساس ارتباطات عمیقی داشته اند، از جمله دست کم یکی از آنها که کلید ارائه شده به او نادرست بوده است [ایتالیک کردن از من است] (117).

 

در مورد ساده ترین آزمون تولس، اُرام گزارش می دهد: "در میان موارد ثبت شده مان هیچ نمونه ای یافت نمی شود که کسی حتی بخشی از دوکلمه ی کلید را درست گفته باشد" (118). دیگر آزمون های مستقیم فرضیه ی بقا نیز به نتایج منفی منجر شده اند.

 

در همه ی این موارد باید به خاطر داشت که قرار نیست تبیین های معارض اثبات شوند. در عوض اگر پدیده های معینی نشانگر بقا محسوب شوند، بقا باید تنها فرضیه ای باشد که قادر به تبیین شواهد است. در غیر این صورت برهان بقا هیچ قوتی نخواهد داشت: "اگر برای یک پدیده، هرقدر هم که غریب باشد، هر دلیل قابل بیانی را بتوان قبول کرد، آنگاه ادعا زایل می شود، زیرا هدف همواره نشان دادن فرانرمال بودن آن پدیده است." (گریگوری 577).

 

در این حین که شواهد فراروانشناسی بر بقا ناکافی است، شواهد روانشناسی بر فنا بیش از کافی است. دیوید هیوم فیلسوف در میانه ی قرن هجدهم مبنای اصلی برهان تجربی بر فنا را چنین بیان کرد:

 

ضعف جسم و ذهن در کودکی دقیقاً متناسب اند؛  این تناسب [میان وضعیت جسمی و ذهنی] در بزرگسالی، در اختلالات ناشی از بیماری، در زوال تدریجی هردو در کهنسالی نیز برقرار است. چنین می نماید که گام بعدی  گریز ناپذیر باشد؛ در هنگام مرگ هر دو نابود می شوند.(هیوم 138).

 

بَری بِیِرستاین خاطر نشان می کند که این دیدگاه که "آگاهی، از کارکرد مغز افراد جدایی ناپذیر است، سنگ بنای روانشناختی فیزیولوژیک است" (بِیِرستاین 44). به بیان او، این به خاطر" صرفه جویانه بودن و زایایی تحقیقاتی، گستره ی پدیده های مورد بررسی، و فقدان شواهد خلاف این دیدگاه است" (45).

 

بِیِرستاین پنج قسم شواهد تجربی را بر می شمارد که حامی وابستگی آگاهی به مغز هستند. نخست، شواهد تبارشناختی رابطه ی تکاملی میان پیچیدگی مغز و ویژگی های شناختی گونه (بِیِرستاین 45). کورلیس لامونت این شواهد را چنین جمع بندی می کند: "در می یابیم که هر چه اندازه ی مغز و کرتکس مُخی آن نسبت به بدن جانور بزرگتر و پیچیدگی آن بیشتر باشد، شیوه ی زندگی آن جانور عالی تر و متنوع تر است." (لامونت 63). دوم اینکه، شواهد مربوط به وابستگی رشد ذهن-مغز نشانگر آن است که توانایی های ذهنی با رشد مغز ایجاد می شوند. ؛ اختلال در رشد مغز موجب اختلال در رشد ذهنی می شود (بِیِرستاین 45). سوم اینکه، شواهد بالینی نشان می دهند که ضایعات مغزی ناشی از تصادف، مسمومیت، بیماری، و سوءتغذیه اغلب موجب آسیب های برگشت ناپذیری به کارکردهای ذهنی می شوند. (45). اگر ذهن می توانست بدون مغز موجود باشد، چرا نمی تواند مرگ یا ضایعات سلول های مغز را جبران کند؟ (46). چهارم اینکه، قوی ترین شواهد تجربی وابستگی ذهن-مغز از آزمایش های علوم عصبی حاصل شده اند. حالات ذهنی با حالات مغزی متناظر(correlated) هستند؛ تحریک الکتریکی یا شیمیایی مغز آدمی، ادراکات، حافظه، امیال، و دیگر حالات ذهنی را متأثر می کند (45). سرانجام اینکه، شواهد تجربی وابستگی ذهن-مغز اثرات انواع بسیار مختلفی از داروها را نیز در بر می گیرد که به نحو پیش بینی پذیری حالات ذهنی را تغییر می دهند(45).

 

داشتن حافظه برای داشتن اینهمانی-شخصی ضروری است. تحریک الکتریکی یا شیمیایی مغز می توانند از ایجاد خاطرات جدید جلوگیری کند و موجب شوند که شخص رخدادهایی را که تا سه سال پیش از انجام این تحریکات برایش رخ داده فراموش کند (استوکز 71). عصب شناسان شواهد بسیاری گردآوری کرده اند مبنی بر اینکه حافظه ی دراز مدت "وابسته به، یا چه بسا برساخته ی، تغییراتی در قوّت اتصال های سیناپسی میان نورون هاست" (استوکز 73). لامونت محاجه می کند که چون

 

کارکرد مناسب حافظه ... بستگی به الگوهایی در اتصالات بین نورون های ساختار عصبی دارد... بسی دشوار بتوان فهمید که چگونه پس از نابودی مغز زنده که این ساختار را تشکیل می دهد، حافظه می تواند باقی بماند (لامونت 76).

 

شواهد بیشتر وابستگی ذهن-مغز از بیماران "مغز شکافته" (split-brain) حاصل شده که بر روی مغز آنها عملی جراحی انجام گرفته و جسم پینه ای آن قطع شده تا حملات صرعی در آنها کاهش یابد (بِیِرستاین 45). جسم پینه ای یک دسته ی پرشمار از رشته های عصبی است که نیمکره های چپ و راست مغز را مستقیماً به هم وصل می کند. اگر اطلاعات تنها به یک نیمکره ی مغز شخص "مغز شکافته" داده شود، نیمکره ی دیگر از آن بی خبر می ماند و قادر به درک واکنش های نیم کره ی مطلع شده نیست (45). نتیجه ی جراحی "مغز شکافی" ایجاد دو سیستم ذهنی است، که هر یک ویژگی های ذهنی مستقلی دارند (45). یک دسته آزمون های روانشناختی بر روی این بیماران، وجود دو جریان آگاهی را که به نحو بارزی از محتوای هم ناآگاه اند اثبات می کند (پارفیت 248). یک مثال طنزآمیز این پدیده این است که، " هنگامی که بیمار همسرش را در آغوش می گیرد، و دست چپ او زن اش از خود می راند، یک بخش وجود بیمار از دست دیگری شکایت می کند" (پارفیت 249). بِیِرستاین می پرسد: "اگر یک ذهنِ شناورِ رها وجود دارد، چرا نمی تواند با دادن اطلاعاتی به نیمکره های گسسته وحدت آگاهی را حفظ کند؟" (بِیِرستاین 46).

 

یکی از قوی ترین برهان های به نفع وابستگی ذهن-مغز از اثر "آسوده سازان مغز" (brain-peacemakers) حاصل می شود که در آن با ایجاد تحریکات الکتریکی در قسمت مخ مغز بیمار روانی، او را آرام می کنند (هوپر و تِرِسی 154). مورد زیر این اثرات را نشان می دهد:

 

بیمار دیگر، یک فیزیکدان سابق به شدت افسرده بود که دچار صداهایی بود که به او فرمان می دادند که همسرش را خفه کند. هنگامی که او در سال 1977 تحت روش درمانی "آسوده سازی مغز" دکتر هیت قرار داده شد، صداهای شیطانی و نیز افسردگی دائمی اش رفع شد ... اما به تدریج که سیم های نصب شده قطع شدند، باز تهدیدهای بیمار مبنی بر خفه کردن همسرش شروع شد. هنگامی که وسایل نصب شده بر مغز بیمار تعمیر شدند، روان او نیز ترمیم شد (هوپر و تِرِسی 155).

 

اینها تنها چند مثال برگرفته از علوم عصبی است که وابستگی ذهن به مغز را نشان می دهند. می دانیم که تغییر شیمیایی در مغز می تواند موجب تغییرات شگرف شخصیتی شوند. اسکیزوفرنی و آلزایمر مثال های حاد وابستگی ذهن-جسم هستند. اگر به فکر خودکشی هستید، سراغ روانشناش نروید، سراغ داروشناس بروید: ترکیبی از داروهای ضدافسردگی و تریپتوفان ها همه ی این اندیشه های پایان دادن به زندگی را رفع می کنند (هوپر و تِرِسی 171).

 

طرفداران بقا که فکر می کنند مغز ابزاری برای روح است، در تلاش برای سازش دادن میان فیزیولوژی و روح چنین برهان هایی می آورند:

 

یک شیشه رنگی ... برای نوری که از خلال آن می درخشد تنها کارکردی واسطه ای دارد، زیرا خودش آن پرتوهای نور را ایجاد نکرده است، همین مطلب در مورد اُرگ هم صادق است که هوای از پیش موجود را به موسیقی تبدیل می کند. به همین ترتیب، جسم انسان نیز می تواند واسطه ی یک روح فراطبیعی باشد (لامونت 98).

 

کورلیس لامونت بیان می کند که چرا این پاسخ دفاعی فاقد قوت است:

 

برای نمونه، یک جراحت جدی به مغز، می تواند یک آدم سرخوش عادی را به آدم ترشرو و خشنی بدل کند که ناگهان دچار جنون آدمکشی می شود. اگر مغز و جسم تنها ابزار واسطه ی روح باشند،  در چنین مواردی ناچاریم بگوییم که چنین شخصیتی در حقیقت هنوز هم سرشار از شادی و خیرخواهی است، اما متأسفانه، این احساسات نیکو با رفتارهای عبوسانه و حمله های خشونت بار، بروز می یابند.(لامونت 100).

 

لامونت ادامه می دهد:

 

فرض کنید ... این شخص کاملاً دیوانه شود و معتقد شود که ناپلئون است... آیا می توانیم بگوییم که شخصیت حقیقی اش هنوز بهنجار است، یعنی اندیشه های روحش هنوز سلیم و روشن است، و به محض اینکه با مردن از این جسم خلاصی یابد سلامت اش را باز می یابد؟ (100).

 

این "نظریه ی ابزاری" در مورد ذهن دچار نقایص حادی است:

 

اگر جسم انسان متناظر با آن شیشه ای رنگی باشد... آنگاه شخصیت اش در زندگی متناظر با نوری خواهد بود که از آن شیشه ساطع می شود... حال با آنکه موجودیت نور بدون وجود شیشه ی رنگی باقی می ماند... مسلماً اگر شیشه بشکند، پرتوهای قرمز یا آبی یا زردی که ایجاد می کند نیز از میان می روند (لامونت 104).

 

"نظریه ی ابزاری" به نتایج پوچی می انجامد. در طی سالخوردگی توانایی های خاص ذهنی نیز یکی یکی به نحو بازگشت ناپذیری زایل می شوند.

 

حال اگر به جای اینکه حواس به طور جداگانه و تدریجی بر اثر بیماری یا تصادف زایل شوند، به یکباره در اثر مرگ از میان بروند، جاودانه گرای دوگانه انگار از ما می خواهد باور کنیم که این حواس به صورت توانایی های دیگری دست نخورده، شاید هم بهبود یافته، باقی خواهند می ماند! (لامونت 102).

 

پل ادواردز می پرسد: " چگونه فنای کامل مغز شفایی ایجاد می کند که تاکنون سراسر بر علم طب پوشیده مانده است؟" (ادواردز، "وابستگی" 296). ادواردز محاجه می کند که نظریه ی ابزاری با بیماری آلزایمر ناسازگار است:

 

مغز یک بیمار آلزایمری شدیداً آسیب دیده  و عمده ی ذهن اش نابود گشته است. پس از مرگ او، مغزش نه تنها آسیب می بیند، بلکه کاملا نابود می شود. مسلماً منطقی است که نتیجه بگیریم که در این حالت ذهن نیز فنا می شود (296).

 

اگر مغز در شرایط معینی از حیات هم نمی تواند باقی بماند، چگونه می تواند پس از مرگ باقی بماند؟ ادواردز به روشنی تناقض نظریه ی ابزاری را با حقایق مربوط به بیماری آزایمر نشان می دهد. "خانم دی" پیش از دچار شدن به آلزایمر، شخصی باملاحظه و دلسوز با کارکردهای عادی ذهنی بود. با این حال،

 

تقریباً همان موقعی که دیگر نمی توانست دخترش را بشناسد، دو یا سه بار یک خانم معلول را کتک زد... [نظریه ی ابزاری] حاکی از این است که هنگام ابتلا به آلزایمر ذهن خانم دی دست نخورده مانده بود. او می توانسته دخترش را بشناسد اما توانایی ابراز این شناخت را از دست داده بوده است. او قصد کتک زدن معلول بی آزاری را نداشته است. بر عکس، او در درونهمان شخص باملاحظه ی پیش از بیماری بوده است. تنها چنین بوده که بیماری مغزی اش او را از عمل مطابق عواطف واقعی اش باز داشته است... این نتایج نظریه ای در مورد ذهن است که به موجب آن ذهن پس از مرگ مغز باقی می ماند و مغز تنها ابزاری ارتباطی است. مسلماً این نتایج یاوه اند (299-300).

 

دیگر مدافعان بقا، وابستگی ذهن-مغز را می پذیرند، اما می کوشند از پیامد آن، که فنای شخص پس از مرگ باشد، اجتناب کند. برای مثال، داگلاس استوکز می نویسد:

 

وابستگی عمیق شخصیت فرد به حالات مغزی اش معلوم می دارد که شخصیت فرد و خاطرات او نمی توانند پس از زوال مغز دست نخورده باقی بمانند. با این حال، شاید خاطرات، احساسات، رفتارها، و دیگر ویژگی های شخصیتی همان خود تغییر ناپذیر  نباشند... به نظر می رسد که خود چیزی باشد که هارت می اندیشم می نامد، یعنی هستومندی باشد که اندیشه هایش را می اندیشد، احساساتش را حس می کند، و خاطراتش را به یاد می آورد و نه موجودی که خود اندیشه ها، احساسات، عواطف و خاطرات است (استوکز 76).

 

کوشش استوکز برای امکان پذیر دانستن بقا، درحالی که شواهد قوی و منسجم وابستگی ذهن-مغز را می پذیرد، دورویانه است. با پذیرفتن نتایج این شواهد، استوکز امکان هر گونه بقای شخصی را منکر می شود (بگذریم از رستاخیز). اگر شخص از همه ی خاطرات، گرایش ها، مهارت های ذهنی، و ویژگی های شخصیتی عاری شود، چیزی جز یک لوح سپید باقی نمی ماند. چنین لوح سپیدی نمی تواند وسیله ی بقای شخص باشد؛ اگر چنین باشد، ذهن یک فرد متوفی به چیز مانند ذهن یک کودک فروکاسته می شود، که دستش از هر واسطه ای برای ادراک محیطش یا برهمکنش با آن کوتاه شده است. بسیاری از ما فروکاستن ذهن زایای یک بزرگسال به ذهنی کودکانه را در زمان حیات اش فاجعه ای به بزرگی مرگ او تلقی می کنیم؛ به این ترتیب، بقایی که استوکز برای ذهن پس از مرگ مجاز می شمارد، دست کمی از فنا ندارد. در حقیقت، این ادعا که یک فرد مشخص پس از مرگش به صورتی باقی می ماند که همه خصایص ذهنی اش زایل شده اند، قابل فهم نیست (این مسئله به ویژه بر انگاره ی رستاخیز گران می آید ). ادامه ی بقای یک خود نامتمایز که فاقد ویژگی های ذهنی خاص یک شخص معین است بیش از ادامه ی بقای استخوان های آن شخص، بقای شخصی نیست.

 

ویلیام هَسکر رویکرد متفاوتی پیش می گیرد. او نیز شواهد دال بر وابستگی آگاهی به مغز را می پذیرد:

 

در عین اینکه دوگانه انگاری بر استقلال ذهن از جسم تأکید دارد، مجموع یافته های علمی و  مشاهدات روزمره نشانگر وابستگی ذهن به شرایط جسمی است. بخشی از داده هایی که این وابستگی را نشان می دهند از این قرار اند: وابستگی حالات شخصیت به تعادل هرمونی، اینکه ژنتیک و ساختار دی ان ای تعیین کننده ی ویژگی ها و نقایص ذهنی اند، اثرات داروها بر حالات ذهنی، تغییرات شخصیتی در اشخاصی که مورد جراحی هایی ب برداشتن قشر پیشانی یا قدامی مغز قرار گرفته اند... اگر کلیت این یافته ها را در نظر بگیریم، نشانگر وابستگی عمیق و وسیع جنبه های ذهنی، عاطفی و حتی روحانی شخصیت آدمی به پایه ی زیست شناختی مغز او و شبکه ی عصبی اش هستند (هَسکر 306).

 

با این وصف، چگونه هَسکر می کوشد شواهد وابستگی ذهن-مغز را با فرضیه ی بقا آشتی دهد؟ اعتقاد او بر اینکه "درعین این که ذهن در ابتدا توسط مغز ایجاد شده و از بسیاری جهات به آن وابسته است، می تواند مرگ جسم به وجود خود و کارکردهایش ادامه دهد" قابل فهم نمی نمی نماید (307). او همچنین می پرسد "اگر... ذهن یا روح توسط مغز ایجاد شده و به همه ی طرق پیش گفته بدان وابسته است، چگونه می تواند به همراه مغز هلاک نشود؟" (307).

 

اگر چه هَسکر هیچ گاه پاسخ رضایت بخشی به این پرسش نمی دهد، اما با ارائه ی تمثیلی می کوشد نتیجه گیری اش را توضیح دهد:

 

یک سیاهچاله... یک میدان گرانشی با شدت ورای تصور است که ابتدا از جسم بسیار سنگینی ایجاد شده است، اما به محض تشکیل، به معنای تحت اللفظی کلمه، آن جسم را از هستی ساقط می کند. به این ترتیب، به قول راجر پِنروز، پس از اینکه جسم فروریخت، بهتر است سیاهچاله را به سان یک میدان گرانشی خودبسنده بیانگاریم. دیگر جسمی که سیاهچاله از آن تشکیل شده کاربردی ندارد! آیا در مورد ذهن آدمی هم، مانند سیاهچاله، نمی توان گفت که یک میدان خودبسنده ی آگاهی می شود؟ (308).

 

با این تمثیل چه می توانیم کرد؟ متأسفم که تفاوت های میان ذهن و سیاهچاله چنان زیاد اند که نمی توان از آن هیچ نتیجه ی قابل اعتمادی در مورد وابستگی ذهن-مغز گرفت. برای مثال، سیاهچاله هنگامی ایجاد می شود که ستاره ی فروپاشیده ی ایجاد کننده ی آن نابود می شود. از سوی دیگر، مغز، هنگامی که ذهن به وجود می آید نابود نمی شود. برخلاف ذهن و مغز، سیاهچاله و ستاره ی موجِّد آن همزمان وجود ندارند. اما گزنده تراینکه، با این تمثیل، ذهن به محض ایجاد شدن دیگر نباید نیازی به مغز داشته باشد یعنی حتی پیش از آنکه مغز از میان رود وابستگی ذهن به آن باید گسیخته شود. این تمثیل سیاهچاله، مانند تمثیل جنینی که در زهدان شکل می گیرد اما دیگر برای بقایش بدان محتاج نیست، نمونه ایست از تمثیل هایی که ایجاد ذهن را توسط مغز بدون ادامه ی وابستگی به مغز مراد می کنند.  تمثیل هایی از وابستگی مانند وابستگی میدان مغناطیسی به آهن ربا ، بهتر به کار بیان رابطه می آیند، اما از آنجا که میدان مغناطیسی با نابودی آهنربا از میان می رود، شگفت آور نیست که هَسکر برای اجتناب از پیامد های این تمثیل، آن را نمی پذیرد.

 

اگر ذهن در تمام طول زندگی شخص وابسته به مغز باشد آنگاه، به اغلب احتمال، این وابستگی در هنگام فرارسیدن مرگ نیز باقی خواهد بود. همین واقعیت که اندامه ی آدمی می تواند به تدریج بمیرد نشان می دهد که تبدیل یکباره ی ذهن به هستومندی مستقل که کارکرداش دیگر نیازی یه مغز ندارد نامحتمل است. وابستگی حالات ذهنی به مغز در طی حیات قویاً نشانگر آن است که هنگامی که مغز می میرد ذهن نیز به همراه آن می میرد، درست همان طور که یک برنامه ی کامپیوتری منحصر به فرد با از میان رفتن سخت افزارش نابود می شود. به این ترتیب شواهد وابستگی پیوسته ی آگاهی به مغز شاهدی قوی بر فرضیه ی فنا است.

 

 

نکته ی آخری که در مورد نشدنی بودن بقا باید گفت، بر گرفته از دانش ما از میراث تکاملی مان است که مطابق آن:

 

این انتظار کاملاً عبث است که همه ی هزاران گونه ای که از ابتدای تکامل زیسته اند در جهانی دیگر نیز تا ابد زیست کنند. اما هنگامی که به نظریه ی دوگانه انگار معتقد شویم که  انسان را روحی نامیرا می انگارد ... که می تواند مستقل از جسم اش زندگی کند، به این نتیجه ی مهمل می رسیم (لامونت 117).

 

دانشمندان علوم عصبی حقایقی که در بالا ذکر شده را می پذیرند. به علاوه دانشمندان خارج از حوزه ی علوم عصبی نیز در صحت شواهدی که نشانگر اعتبار وابستگی آگاهی به مغز اند، چون و چرا نمی کنند. از سوی دیگر، "اغلب دانشمندان خارج از حوزه ی فراروانشناسی وجود پدیده های روانی را نمی پذیرند" ("فراروانشناسی"). حتی در حوزه ی فراروانشناسی، کمتر کسانی را می یابیم که به معتقد باشند که پِسی نشانگر بقای پس از مرگ است [9]. جان بلوف اظهار می کند که

 

نباید چنین انگاشت که...  همه ی فراروانشناسان ضرورتاً معتقد به تعبیر دوگانه انگار از رابطه ی ذهن-جسم هستند. به ویژه در زمانه ی حاضر، بسیاری از متخصصان ترجیح می دهند پِسی را کارکردی اساساً مغزی، یا نوعی سازوکار یا فرآیند مغزی بدانند (بلوف، "فراروانشناسی" 586).

 

به بیان دیگر، حتی اغلب فراروانشناسان وابستگی آگاهی به مغز را می پذیرند! این مطلب فرضیه ی بقا را در موقعیتی شکننده قرار می دهد زیرا پدیده های فرانرمال،  بهترین منبعی است که هواداران فرضیه ی بقا می توانند ارائه دهند. حتی اگر شخص معتقد باشد که بهترین طریق توضیح پدیده های فرانرمال وجود بقای پس از مرگ است، وجود چنین پدیده هایی مشکوک است، زیرا " یک قرن پس از بنیان گزاری جامعه ی پژوهش پسیکال، هنوز هم هیچ گونه اجماعی در مورد حقیقت وجود پدیده های پسیکال وجود ندارد" (بلوف، "فراروانشناسی" 586). این فقدان اجماع ناشی از فقدان شواهد به نفع وجود پِسی است:

 

اگر هیپنوتیزم را مستثنی کنیم، عدم وجود حتی یکی از پدیده هایی که  ابتداً فراطبیعی محسوب شده اند، مورد توافق جامعه ی علمی است؛ حتی یک پدیده ی قابل عرضه، یا تجدیدپذیر فرانرمال کشف نشده است؛ حتی یک خصیصه یا ویژگی یافت نشده است که همه ی تجاربی را که ادعای نتایج ایجابی دارند تبیین کند (اسکات 579).

 

فکر می کنم شواهد هر دو سوی این بحث را با دقت کافی شرح داده باشم، و با سنجش این شواهد، کفه آشکارا به سمت فرضیه ی فنا می چربد. با این نتیجه گیری، پذیرش موضع اونامونو  "علیه سرنوشت بجنگ، گرچه امیدی به پیروزی در آن نباشد" نامعقول می نماید (لامونت 211). نباید بگذاریم عواطف مان داوری هایمان را تیره و تار سازند. به قول کورلیس لامونت،

 

از ما نپرسیده اند که زاده شویم یا نه؛ و بمیریم یا نه. اما زاده شده ایم و باید بمیریم. به هستی آمده ایم و از هستی می رویم. و در هیچ حالت دست عالی سرنوشت منتظر نمی ماند تا فرمان اش را تأیید کنیم (لامونت 278).

 

پانوشت ها:

 

[1] سوزان بلکمور چندین مورد از دشواری های مفهومی انگاره های اجسام کیهانی و جهان های کیهانی را در فصل 21 کتاب اش شرح می دهد:

("Reassessing the Theories") of her Beyond the Body (Academy Chicago Publishers, 1992).

 

[2] برای بحث دقیق تری از دیدگاه "نزدیک ترین امتداد" و دلایل چندی بر باور به اینکه تصمیم گیری در مورد اینهمان دانستن یک المثنی با خود، مقاله ی زیر را ببینید:

"The Closest Continuer View" by Robert Nozick in Self and Identity edited by Daniel Kolak and Raymond Martin (Macmillan, 1991).

 

[3] در این مورد به ویژه خواندن مقاله ی زیرا را توصیه می کنم:

 

"Ghostly Photos" , by Joe Nickell,  in the July/August 1996 Skeptical Inquirer.

 

[4] Ronald C. Finucane's Ghosts: Appearances of the Dead and Cultural Transformation (Prometheus Books, 1996). فینوکان در این کتاب  نشان می دهد که  شکل روح های توصیف شده به تجارب اجتماعی توصیف کننده بستگی دارند، که این حاکی ازآن است که روح ها توهماتی وابسته به فرهنگ هستند و نه ظهور هستومندهایی روحانی.

[5] دیگر اطلاعات مربوط به NDE که توسط Peter Fenwick و Charles Tart انجام گرفته، نتایج مشابهی داشته اند. در حالی که فقدان شواهد به معنای شواهد فقدان نیست، فقدان کلی شواهد تجربی بر ادراکات فرانرمال در OBE و NDE در آزمایش هایی که برای کسب چنین شواهدی انجام گرفته، نشانگر آن است که هیچ جهان فرانرمالی در OBE و NDE  ها وجود ندارد. (که  کاملا با این مطلب فرق دارد که شواهدی وجود ندارد چون هیچ کس تلاشی برای گردآوری شواهد نکرده است).

 

[6] بسیاری از محققان NDE  به مورد یک بیمار قلبی در سیاتل اشاره می کنند که به نام "ماری" شناخته می شود و یکی از متقاعد کننده ترین شواهد روایتی بر ادراک فرانرمال در NDE به حساب می آید. در مقاله ی زیر

"Maria's Near-Death Experience: Waiting for the Other Shoe to Drop", (from the July/August 996 Skeptical Inquirer) By Hayden Ebbern, Sean Mulligan and Barry Beyerstein

به روشنی نشان داده اند که شواهد روایت شده مبنی بر اینکه دانش بیمار از محیط اش، که  ظاهراً در حالت عادی  غیرقالب دسترسی بوده،  قابل اعتماد نیست و در حقیقت این دانش توسط حواس ادراک و استنباط معمولی قالب حصول بوده است. این پژوهش مثال روشنی فراهم می آورد بر اینکه چرا شواهد روایتی بر توانایی فرانرمال، بدون تأیید تجربی ،  به خودی خود بی ارزش است.

 

[7] See p. 128-133 of Susan Blackmore's Dying to Live (Prometheus Books, 1993).

[8] James Gillogly provides an account of how he cracked Thouless' cipher and of his attempts to decipher Thouless' literary passage test in "Cryptograms From the Crypt" in Vol. 20, No. 4 of Cryptologia (October 1996).

[9] در حقیقت بررسی جامعه ی فراروانشناسان که در سال 1980 انجام گرفت نشان داد که تنها 11% از فراروانشناسان مورد بررسی در ایالات متحده و کانادا اعتقاد دارند که بقای پس از مرگ حتماً  یا احتمالاً ثابت شده است:

see "Profiles of the Parapsychologists: Their Beliefs and Concerns" in the Summer 1981 Skeptical Inquirer, p. 2-6).

 

 

منابع:

Bibliography:

Becker, Carl. Paranormal Experience and Survival of Death. Albany, NY: State University of New York Press, 1993.

Beloff, John. "Parapsychology and the Mind-Body Problem." In The Oxford Companion to the Mind. Edited Richard L. Gregory. New York: Oxford University Press, 1987: 585-87.

Beloff, John. "Is There Anything Beyond Death? A Parapsychologist's Summation." In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 259-268.

Beyerstein, Barry L. "The Brain and Consciousness: Implications for Psi Phenomena." In The Hundredth Monkey. Edited Kendrick Frazier. Buffalo, NY: Prometheus Books, 1991: 43-53.

Blackmore, Susan. Dying to Live: Near-Death Experiences. Buffalo, NY: Prometheus Books, 1993.

Blackmore, Susan. "The Elusive Open Mind: Ten Years of Negative Research in Parapsychology." In The Hundredth Monkey. Edited Kendrick Frazier. Buffalo, NY: Prometheus Books, 1991: 131-136.

Blackmore, Susan. "Near-Death Experiences: In or Out of the Body?" Skeptical Inquirer. Fall 1991: 34-45.

Blackmore, Susan. "Out-of-the-Body Experience." In The Oxford Companion to the Mind. Edited Richard L. Gregory. New York: Oxford University Press, 1987: 571-73.

Broad, C. D. "On Survival Without a Body." In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 276-78.

Cook, Emily Williams. "The Survival Question: Impasse or Crux?" Journal of the American Society for Psychical Research. April 1986: 125-139.

Edwards, Paul. "The Dependence of Consciousness on the Brain." In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 292-307.

Edwards, Paul, ed. Immortality. New York: Macmillan, 1992.

Edwards, Paul. "Introduction." In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 1-70.

Flew, Antony. God, Freedom, and Immortality: A Critical Analysis. Buffalo, NY: Prometheus Books, 1984.

Flew, Antony. "Parapsychology, Miracles, and Repeatability." In The Hundredth Monkey. Edited Kendrick Frazier. Buffalo, NY: Prometheus Books, 1991: 136-142.

Frazier, Kendrick. "Improving Human Performance." In The Hundredth Monkey. Edited Kendrick Frazier. Buffalo, NY: Prometheus Books, 1991: 149-63.

Geach, Peter. "Immortality." In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 225-234.

"Ghost." In The Oxford Companion to the Mind. Edited Richard L. Gregory. New York: Oxford University Press, 1987: 293-4.

Gregory, Richard. "Paranormal." In The Oxford Companion to the Mind. Edited Richard L. Gregory. New York: Oxford University Press, 1987: 577-79.

Harris, Melvin. "Are 'Past-Life' Regressions Evidence of Reincarnation?" Free Inquiry. Fall 1986: 18-23.

Hasker, William. "Brains, Persons, and Eternal Life." Christian Scholar's Review. Vol. 12, No. 4, 1983: 294-309.

Hooper, Judith, and Dick Teresi. The Three-Pound Universe. New York: Tarcher/Perigee Books, 1992.

Hospers, John. "Is the Notion of Disembodied Existence Intelligible?" In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 279-281.

Hume, David. "Of the Immortality of the Soul." In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 134-140.

Lamont, Corliss. The Illusion of Immortality. 5th ed. New York: Unger/Continuum, 1990.

Lawrence, Madelaine. In A World of Their Own: Experiencing Unconsciousness. New York: Praeger, 1997.

Morse, Melvin. Closer to the Light. New York: Villard Books, 1990.

Nielsen, Kai. "The Faces of Immortality." In Language, Metaphysics, and Death. Edited John Donnelly. New York: Fordham University Press, 1994: 237-264.

Oram, Arthur. "The Original Thouless Two-Word Code." Journal of the Society for Psychical Research. April 1996: 116-119.

"Parapsychology." Grolier Multimedia Encyclopedia, 1995 ed. CD-ROM.

Parfit, Derrick. "The Psychological View." In Self and Identity. Edited Daniel Kolak and Raymond Martin. New York: Macmillan, 1991.

Ring, Kenneth. "Near-Death Experiences." In Encyclopedia of Death. Edited Robert Kastenbaum and Beatrice Kastenbaum. New York: Avon Books, 1989: 193-196.

Saavedra-Aguilar, Juan and Juan Gomez-Jeria. "A Neurobiological Model for Near-Death Experiences." Journal of Near-Death Studies. Summer 1989: 205-222.

Scott, Christopher. "Paranormal Phenomena: The Problem of Proof." In The Oxford Companion to the Mind. Edited Richard L. Gregory. New York: Oxford University Press, 1987.

Siegel, Ronald. "Life After Death." In Science and the Paranormal: Probing the Existence of the Supernatural. Edited George O. Abell and Barry Singer. New York: Charles Scribner's Sons, 1981.

Stevenson, Ian. "The Opening of Robert Thouless's Combination Lock." Journal of the Society for Psychical Research. April 1996: 114-115.

Stevenson, Ian, Arthur T. Oram and Betty Markwick. "Two Tests of Survival After Death: Report on Negative Results." Journal of the Society for Psychical Research. April 1989: 329-336.

Stokes, D. M. "Mind, Matter, and Death: Cognitive Neuroscience and the Problem of Survival." Journal of the American Society for Psychical Research. January 1993: 41-84.

Van Inwagen, Peter. "The Possibility of Resurrection." In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 242-46

 

 

منبع به زبان اصلی +

 

خانه | بالا | برهان اخلاقی بیخدایی | خداشناس عزیز | در رد نامیرایی | علیت و امکان ناپذیری | روح | فراروانشناسی | آثار فرخ بیخدا | گزین گویه ها درباره دین | یک تعریف عملی از دین - دنت | تجربه ی دینی در مغز | پنج فرضیه درباره آینده ی دین | ساعت ساز کیهانی