عدالت اجتماعی

با نگاهی به نظریه ی عدالت جان راولز

آنتی کاوپینن¹

گردآوری و ترجمه:  امیر غلامی

دریافت فایل پی دی اف

در بحث و گفتگوهای سیاسی بسیار می شنویم که از «عدالت اجتماعی» سخن می رود. اما عدالت چیست و «عدالت اجتماعی» را چگونه می توان تعبیر کرد؟ یکی از نظریه پردازان بنام عدالت اجتماعی، جان راولز فیلسوف آمریکایی و استاد فقید دانشگاه هاروارد (1921- 2002) است که در کتاب خود « نظریه ای درباره عدالت» (1971) نظریه ی مهمی درباره ی مفهوم عدالت ارائه کرده است. نظریه ی راولز عموماً نقطه عطفی در تاریخ فلسفه ی سیاسی محسوب می شود چرا که جان تازه ای به این حیطه ی راکد بخشید و بحث های تازه ای را دامن زد. در این نوشتار به بررسی مختصر نظریه ی راولز می پردازیم.

فیلسوفان کلاسیک سیاسی در سنت قراردادگرایی² (هابز، لاک و تاحدی روسو) مشروعیت حکومت را بر پایه ی نوعی قرارداد اولیه³ میان افراد تبین می کردند. راولز نیز فیلسوفی در سنت قراردادگرایی است اما برخلاف رویکرد کلاسیک این سنت، راولز قرارداد اجتماعی را نه مبنای مشروعیت حکومت، بلکه شیوه ای برای تبیین اصول عدالت می داند.

نگاهی به فایده گرایی

پیش از راولز، متداول ترین دیدگاه نزد فلسفه ی سیاسی دنیای انگلیسی زبان، فایده گرایی⁴ بود. فایده گرایی به زبان ساده، این دیدگاه است که بهترین جامعه، خرسندترین جامعه است، و هدف از سیاست ها و قوانین باید بیشینه کردن خرسندی مردم باشد. از دید فایده گرا، یک عمل یا قانون هنگامی از حیث اخلاقی درست است که فایده ای در بر داشته باشد. فایده گرایی خود بر دو قسم است. فایده گرایی کنش محور⁵ و فایده گرایی قاعده محور⁶. در نظر فایده گرایان کنش محور، یک عمل فقط و فقط هنگامی درست است که بیشترین میزان فایده (یا سودمندی) را برای اشخاص ذی نفع ایجاد کند. فایده گرایان قاعده محور اما به جای «کنش» از «قاعده» سخن می گویند: یک قاعده یا قانون هنگامی درست است که بیشترین میزان فایده را برای اشخاص ذی نفع ایجاد کند. برخلاف فایده گرایان کنش محور، فایده گرایان قاعده محور می گویند که لازم نیست همه ی کنش های افراد در جهت بیشینه کردن فایده باشد.

تصمیم گیری فایده گرایانه

به نظر راولز، فایده گرایی امتداد دادن تصمیم گیری عقلانی فرد به جمع است. یعنی یک ناظر بی طرف که علائق شخصی خود را برتر از علائق متفاوت افراد دیگر نمی شمارد می تواند تصمیمی بگیرد که به بیشینه کردن خرسندی همگان منجر شود. به این ترتیب علائق و ترجیحات همگان در یک سیستم بزرگ تجمیع می شوند و تصمیم گیری آن فرد بی طرف بر پایه ی بیشینه کردن خیر همگانی خواهد بود.

به باور فایده گرایان، همان طور که یک فرد می تواند با این نگرش عقلانی خیر خود را فدای بیشینه کردن خیر همگانی کند، یک جامعه هم می تواند خیر (یا آزادی) برخی را فدای خیر جمعی کند.

نگاهی دقیق تر به مبانی فایده گرایی و نقد آن

حال بگذارید قدری دقیق تر به مفاهیم مندرج در دیدگاه فایده گرایی بپردازیم:

فایده:

فیلسوفان مختلف فایده را به معانی گوناگون به کار برده اند. مثلاً نزد جِرمی بنتام فایده صرفاً به معنای لذت است. اما جان استوارت میل بین لذت های عالی و لذت های پست تمایز می گذارد (و به اعتقاد بسیاری به یک دیدگاه متناقض می رسد). برخی فایده گرایان معاصر مثل R.M.Hare نیز «فایده» را به معنای ارضای علائق تعبیر می کنند و معتقدند که گستره ی این علائق فراتر از لذت و درد است. مفهوم «خرسندی» را در بالا به کار بردیم تا همه ی این تعابیر مختلف از فایده را در بر گیرد.

دشواری های تعریف فایده:

لذت گرایی (هدونیسم) دیدگاهی است که می گوید خیر فقط در لذت است. یک آزمون فکری می تواند نشان دهد که این دیدگاه به نظر خیلی ها نادرست می نماید. فرض کنید دستگاهی باشد به نام ماشین لذت (شبیه آنچه که در فیلم ماتریکس می بینیم). کسی که به این دستگاه وصل شود تا آخر عمر فقط تجارب لذت بخش خواهد داشت. البته این تجارب لذت بخش واقعی نیستند بلکه توهماتی هستند که توسط ماشین به شما القا می شوند. حال اگر از شما بپرسند که آیا حاضرید تمام عمر خود را درون ماشین لذت سپری کنید، چه پاسخی می دهید؟

اشخاص ذی نفع :

چه کسانی را می توان ذی نفع محسوب کرد؟ بنتام معتقد بود که این مفهوم تمام موجوداتی را که قادر به لذت بردن و رنج کشیدن هستند ، از جمله جانوران، را در بر می گیرد. اما اینجا این سؤال پیش می آید که آیا فایده ی همه موجودات را باید برابر محسوب کرد یا خیر؟ فایده گرایان در این باره نظر واحدی ندارند.

ارضای میل:

گاهی ارضای امیال و ترجیحات آنی ما برایمان خوب یا درست محسوب نمی شود. فرض کنید میل ما بر این باشد که مقدار زیادی شکلات بخوریم در حالی که از لحاظ سلامتی برایمان مضرّ باشد. همچنین ترجیحات ما متأثر از وضعیت اجتماعی ماست، و گاهی این وضعیت حاصل دستکاری (مثلاً توسط شستشوی مغزی، یا تبلیغات) است. اگر کسی بردگی را ترجیح دهد ، دلیل نمی شود که بردگی چیز خوبی باشد.

ترجیحات آگاهانه:

اگر ترجیحات ما کاملاً آگاهانه و عقلانی باشند ، مشکل نادرستی ارضای میل پیش نمی آید، اما در بسیاری موارد ما در وضعی نیستیم که بتوانیم ترجیحات کاملاً آگاهانه و عقلانی داشته باشیم. مثلاً هنگامی که تحت سیطره ی یک قدرت پدرسالار باشیم، ترجیحات ما متأثر از القائات آن قدرت خواهد بود. حتی ترجیحات و علائق آگاهانه ی ما هم عموماً با علائق دیگران در هم تنیده است. مثلاً موقع یک تصمیم گیری باید از خود بپرسم که آیا علاقه ی من به رنج کشیدن دشمنان ام باید نقشی در تصمیم ام داشته باشد؟ علائق راسیستی چطور؟

بیشترین میزان :

فایده گرایی یک آموزه ی معطوف به بیشینه سازی است و به همین خاطر پیامدگراست، یعنی درستی یک عمل یا قانون را بر پایه ی پیامدهای آن می سنجد. برای اینکه این سنجش امکان پذیر باشد باید بتوانیم مقایسه ی کمّی میان گزینه های رقیب انجام دهیم.

مشکلات بیشینه کردن فایده

از دید راولز، فایده گرایی تفاوت میان اشخاص را به حساب نمی آورد چرا که در نگرش فایده گرایانه، افراد صرفاً واجد ترجیحات یا علائق شان دانسته می شوند و نه دارای مدعاها و حقوق معین. به این ترتیب، از دید فایده گرایانه اشکالی ندارد اگر آزادی یک فرد را فدای لذت عده ی دیگر کنیم. به قول دِرِک پارفیت، «برای بیشینه کردن فایده، گاهی بهتر است یک صد میلیارد آدم علیل داشته باشیم تا پنج میلیارد آدم رو به راه.”

پس می بینیم که با دیدگاه فایده گرایانه برای مقایسه ی فایده های متعارض افراد با چالش های جدی تجربی و نظری مواجه می شویم. در فایده باوری روابط خاص میان اشخاص به حساب نمی آیند. مثلاً از دیدگاه فایده گرایانه، خوب است که یک مادر برای بیشینه کردن فایده مندی عمل اش کودک خود را رها کند و به جای فززند خود مراقبت از پنج طفل یتیم را به عهده بگیرد؛ در حالی که چنین عملی مسلماً خلاف این قاعده ی متعارف اخلاقی است که هر کسی وظایف خاصی دارد. به علاوه از دیدگاه فایده باورانه، الزام اخلاقی وفای به عهد نیز زیر سؤال می رود زیرا اگر من پیمانی بسته باشم و شکستن آن پیمان اندک فایده ی بیشتری در بر داشته باشد، از دید فایده باور پیمان شکنی مجاز است.

شروعی نو برای فلسفه ی سیاسی

دیدیم که فایده گرایی به رغم جذابیت ظاهری اش، با مشکلات نظری بسیاری مواجه است. زمانی که این دیدگاه باب بود، فیلسوفان می اندیشیدند که تنها آلترناتیو فایده گرایی، پلورالیسم شهودگرایانه است که مطابق آن، اصول اخلاقی متکثر هستند و هیچ مبنای عقلانی واحدی برای متحدکردن آنها وجود ندارد. البته این نگرش مقبول بسیاری از فیلسوفان نبود زیرا شهودگرایی هیچ گونه شهودی به اصول متعارفی نمی افزود در نتیجه پلورالیسم شهودگرا هیچ کمکی به حل تعارض بین اصول متضاد نمی کرد.

راولز اندیشید که بازگشت به سنت قراردادگرایی می تواند نظریه ی آلترناتیو و نظام مندی در باب عدالت ارائه دهد که از عاری مشکلات فایده گرایی و نیز شهودگرایی باشد. این ایده ی او به «نظریه ای درباب عدالت» انجامید.

مفهوم عدالت و تعبیر راولز از عدالت اجتماعی

از دید راولز، جامعه اساساً «یک تعامل جمعی برای کسب منافع مشترک است» و شرکت کنندگان در این چالش جمعی علائق متعارضی دارند. پس این چالش نیازمند وضع قواعدی است تا تعیین کنند که سود و زیان های این تعامل چگونه باید توزیع شوند. در مورد نهادهای اصلی جامعه، این قواعد همان اصول عدالت اجتماعی هستند که حقوق و تکالیف هر شهروند را تعیین می کنند. در مورد اینکه حقوق و تکالیف هر شهروند چگونه باید تعیین شوند، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. این دیدگاه های مختلف و رقیب را تعابیر مختلف از عدالت می نامند. به این ترتیب، فایده گرایی یکی از تعابیر عدالت است و قراردادگرایی راولز (که «عدالت به سان انصاف» هم خوانده می شود) یکی دیگر از تعابیر عدالت است.

موضوع عدالت

نهادهای اصلی جامعه که موضوع عدالت هستند شامل این موارد است:

• قوانین اساسی: قواعد حاکم بر بیان، تجمع و غیره.

• تنظیمات اجتماعی و اقتصادی اصلی: قواعد حاکم بر بازار، مالیات و غیره.

نکته ی شایان توجه این است که عدالت «فضیلت نخست» این نهادهاست. یعنی عادلانه بودن یک نهاد بر کارآیی آن ارجحیت دارد. به این ترتیب، اگر مدعاهای مربوط به عدالت در تعارض با دیگر ارزش های اخلاقی مانند وجه خیریه و یا سودمندی قرار گیرند، باید اولیت را به عدالت داد. پس نهایتاً حکومت مجاز است تا انحصار خود در کاربرد خشونت مشروع را به کار گیرد تا عدالت را برقرار کند.

قرارداد فرضی

حال چگونه می توانیم تصمیم بگیریم که چه قواعدی باید بر جامعه حاکم باشند؟ قواعد و قوانین منصفانه کدام اند؟ ایده ی راولز که برگرفته از سنت قراردادگرایی است این است که «اصولی منصفانه آنهایی هستند که هر کسی در شرایط برابر با آنها موافقت می کند». آشکار است که مردم در شرایط نابرابر و تحت ستم با قوانینی ظالمانه و تبعیض آمیز هم موافقت می کنند. مثلاً افراد معلول ممکن است با قواعد غیرمنصفانه در تقسیم منابع موافقت کنند، چرا که راه چاره ی دیگری پیش رویشان گشوده نیست و در صورت مخالفت همان سهم اندک را هم نصیب نمی برند. به همین خاطر راولز شرط برابری وضعیت بانیان قرارداد را لحاظ کرده است. در شرایط برابر و آزادانه ، که افراد موقعیت چانه زنی برابری در مذاکره داشته باشند، مسلماً قوانین غیرمنصفانه را نمی پذیرند.

راولز و قراردادگرایی کلاسیک

برخلاف قراردادگرایان کلاسیک که می پرسیدند «مردم در حالت طبیعی بر سر چه چه قواعدی توافق می کنند؟» راولز می پرسد: «اگر مردم میان تفاوت های فعلی خود را نادیده بگیرند، بر سر چه قواعدی توافق می کنند؟» در قراردادگرایی تفاوت های میان اشخاص به رسمیت شناخته می شود، زیرا این نکته لازمه ی توافق بر سر اصولی است که نزد همگان مقبول باشند. پس از هیچ کس نمی توان انتظار داشت که برای بیشینه کردن خیر همگانی فداکاری کند (مگر اینکه خودش بخواهد!).

اگر چه همه ی ما در جوامعی به دنیا آمده ایم که اصول آن بر پایه ی قرارداد و اختیار افراد بنا نشده اند اما، به نظر راولز، «جامعه ای که اصول عدالت را برآورده کند، می تواند به سوی جامعه ای که برپایه ی قرارداد مطلوب همگان بنا شده میل کند، زیرا این جامعه ای اصولی را رعایت می کند که افراد آزاد و برابر تحت شرایط منصفانه می پذیرند. به این معنا، افراد چنین جامعه ای خودفرمان⁷ هستند و الزامات جامعه شان را خواست خود می شمارند.»

وضعیت نخستین در قرارداد راولز

در نظریه ی عدالت راولز صورت مسئله ی وضعیت نخستین⁸ چنین است: یافتن اصول حاکم بر چگونگی توزیع امور مطلوب و نامطلوب به گونه ای که این اصول برای همه ی افراد آزاد و برابر پذیرفتنی باشند. چنین اصولی برای همه احترام برابر قائل می شوند. مثلاً اصولی که فقط برای مسیحیان، یا زنان، یا کسانی که هنر را برتر از همه چیز می دانند پذیرفتنی باشند، غیرمنصفانه خواهند بود و دیگران می توانند به آنها معترض شوند. اما چگونه باید اصولی بیابیم که نزد همگان مقبول باشند؟

راه حل راولز این است که: اصولی را بیابید که نزد همه ی افراد معقول پذیرفتنی باشند. فرد معقول در این نظریه به کسی گفته می شود که خواهان بیشترین خیر ممکن برای خود باشد اما نداند که حقیقتاً چه جایگاهی در اجتماع خواهد داشت یا اهداف و اعتقادات زندگی اش چه خواهد بود. راولز چنین وضعیتی را «حجاب جهل»⁹ می خواند. البته افراد در پشت حجاب جهل و در وضعیت نخستین باید بدانند که چه جور چیزهایی ابزار لازم برای نیل به هر هدفی است، و همچنین باید حقایق عام مربوط به سرشت انسان و جامعه را بشناسند. از آنجا که قرار نیست این اصول عام جانب هیچ دسته و گروه خاصی (گیریم مسیحیان، زنان، یا هنردوستان) را بگیرند، نزد همگان به یک میزان مقبول خواهند بود.

تعبیر عام عدالت

به باور راولز، افراد معقول در ورای حجاب جهل بر سر تقسیم آزادی ها و قدرت و خیر و شر زندگی اجتماعی توافق خواهند کرد. از آنجا که این افراد نمی دانند که حقیقتاً در چه جامعه ای خواهند زیست و چه جایگاه و نقشی در آن جامعه خواهند داشت، سعی می کنند اطمینان حاصل کنند که در هر موقعیتی که باشند مورد ستم و استثمار واقع نخواهند شد.

به این ترتیب آنان به اصل برابری اذعان می کنند، اما اگر متقاعد شوند که در برخی موارد نابرابری به بهبود وضع همگان می انجامد ، این توافق می تواند در معرض بازنگری قرار گیرد. یعنی اگر نابرابری خاص به گونه ای باشد که حتی نادارترین ها به نسبت شرایط برابری کامل داراتر شوند، افراد از پس حجاب جهل با این نابرابری موافقت خواهند کرد. به این ترتیب راولز به «تعبیر عام عدالت» می رسد:

«همه ی خیرهای ابتدایی اجتماعی – برابری فرصت، درآمد، ثروت، و کرامت- باید به طور برابر توزیع شوند، مگر اینکه توزیع نابرابر هر یک از این خیرها به سود بی بضاعت ترین ها باشد»

اصول عدالت

راولز با ملاحظه ی شروطی که برای وضع نخستین می نهد، استدلال می کند که افراد در وضع نخستین با این دو اصل مشخص تر (یا «تعابیر خاص از عدالت») هم موافقت خواهند کرد:

1. هر کسی باید حقوق برابر با دیگران داشته باشد، و دامنه ی این حقوق باید تا سرحد امکان تمام آزادی های اصلی سازگار با آزادی دیگران را در بر گیرد

 

2. نابرابری های اجتماعی و اقتصادی باید چنان باشند که

الف) تصدی مقامات و مناصب باید بر پایه ی برابری منصفانه ی فرصت بر روی همگان گشوده باشد.

ب) نابرابری فقط در جهت بیشینه کردن منافع کم بهره ترین اقشار باشد.

این اصول تخطی ناپذیر هستند، یعنی به بهانه ی فواید اقتصادی یا اجتماعی اصل دوم نمی توان آزادی های ذکر شده در اصل اول را زیر پا نهاد. به دیگر سخن، هیچ پولی نمی تواند تاوان خسارت آزادی را بدهد – این خیرها را نمی توان در کفه ی ترازو نهاد.

اصل آزادی

مقصود راولز از آزادی ، آزای از قیود فیزیکی نیست، بلکه آزادی به معنای نهادی (حقوقی و قانونی) است. مثلاً یک دزد از حیث فیزیکی آزاد است که از دیوار شما بالا برود، اما از حیث حقوقی آزاد نیست. همچنین راولز (به پیروی از McCallum) آزادی را شامل سه مؤلفه می داند: فرد آزاد از قید دیگران است تا کاری را انجام دهد. برای مثال، افراد هنگامی آزادی عقیده دارند که از حیث قانونی مجاز باشد تا اخلاقیات، فلسفه یا دینی را که می پسندند انتخاب کند و بر پایه ی آن زندگی کند و دیگران قانوناً موظف هستند تا در عقاید فرد تفتیش و مداخله نکنند.
 

چون موضوع عدالت، تنظیم ساختارهای اساسی جامعه است، آزادی هایی که باید در جامعه ی عادلانه به طور برابر توزیع شوند به این قرار هستند:

• آزادی سیاسی (حق رأی و حق تصدی مناصب عمومی)

• آزادی بیان و تجمع

• صیانت از کرامت روانی و فیزیکی افراد، از جمله داشتن آزادی شغل و نیز حق داشتن مالکیت خصوصی

• آزادی از بازداشت شدن خودسرانه (حاکمیت قانون)

این آزادی ها به این معنا اساسی هستند که برای فراهم آوردن شرایط اجتماعی جهت رشد و پرداختن به دو قوه ی اخلاقی شخصیت - یعنی عقلانیت¹⁰ ( تناسب هدف-وسیله) و فرزانگی¹¹( حقوق و خیر دیگران را همتراز خیر شخصی شمردن ) - ضروری اند. بدون این دو قوه، ما نمی توانیم کنشگران اخلاقی مسئولی باشیم لذا بر همگان است که این دو آزادی ها را تمام و کمال به رسمیت بشناسند و محترم بشمارند.
 

البته این آزادی های اساسی می تواند در تعارض با هم قرار گیرند (مثلاً اگر قرار باشد که در همه جا بتوان تجمع برقرار کرد، حق آزادی تجمع در تعارض با حق مالکیت قرار می گیرد). لذا برای بیشینه کردن کل آزادی های برابر، باید آنها را با یکدیگر همساز کرد.
 

راولز یادآور می شود که آزادی را با ارزش یا اهمیت آزادی اشتباه نگیریم. آزادی یک شخص ممکن است برایش اهمیت یا ارزشی نداشته باشد. مثلاً شخص فقیر ممکن است آزاد باشد که تعطیلات خود را در جزایر قناری بگذراند، اما این آزادی برایش ارزشی ندارد، چون نمی تواند از آن استفاده کند یا اینکه فقیر و غنی هر دو آزادند تا در تصمیم گیری های سیاسی مشارکت کنند، اما آزادی شخص غنی برایش ارزش بیشتری دارد، زیرا می تواند به طور مؤثرتری از این آزادی استفاده کند. در نظریه ی راولز، اصل دوم عدالت برای تضمین این است که ارزش آزادی برای همگان یکسان باشد.
 

آزادی عقیده

راولز آزادی عقیده یا وجدان¹² را با تفصیل بیشتری بررسی می کند و تبیین می کند که چرا افراد در وضع نخستین آزادی عقیده را انتخاب می کنند و آن را تخطی ناپذیر و مقدم بر بهبود شرایط اقتصادی خود می شمارند. دلیل این امر به نظر راولز آن است که افراد از ورای حجاب جهل نمی دانند که عقاید اخلاقی یا دینی خودشان، و دین و آئین رسمی جامعه شان چه خواهد بود. با این حال می دانند که عقاید شان هرچه که باشد، آن عقاید برای خودشان بسیار مهم خواهد بود، پس اگر قرار باشد در جامعه ای زندگی کنند که کیش و مذهب آنان (یا عقاید بیخدایانه شان) ممنوع باشد، یا مجبور به پذیرش آئین ها و آموزه های خلاف عقاید خود شوند، برایشان بسیار ناگوار خواهد بود. همچنین می دانند که اگر به خاطر مزایای اقتصادی عقاید خود را تغییر دهند به شخصیت و کرامت خود توهین روا داشته اند. به علاوه افراد از پس حجاب جهل هم می دانند که اگر بخت بررسی ارزش ها و آموزه های متفاوت با عقاید خود را نداشته باشند، نخواهند توانست انتخاب ها و تصمیم گیری های آگاهانه و بخردانه ای در زندگی حقیقی شان داشته باشند. با این آگاهی ها، بخردانه آن خواهد بود که افراد در وضع نخستین بر سر قواعدی توافق کنند که هر کیش و آئینی را مجاز می دارد و دیگران را وا می دارد که از تحمیل عقاید خود به فرد بپرهیزند. این قواعد به منزله ی برابری آزادی عقیده ی برای همگان است. و چون افراد می دانند در معامله ی عقایدشان با پول، بازنده خواهند بود آزادی عقیده را تخطی ناپذیر می شمارند و آن را بر مزایای اقتصادی ارجحیت می دهند.

برابری منصفانه ی فرصت ها

برابری صوری فرصت صرفاً به این معناست که دسترسی به موقعیت های مطلوب اجتماعی و سیاسی فقط بستگی به شایستگی های مرتبط فرد برای این مناصب دارد، نه طبقه یا نژاد یا جنسیت. کسی مانند آدام اسمیت می تواند در اینجا اضافه کند که این نگرش از دید اقتصادی نیز کارآمد است، چرا که مناسب ترین افراد را به کار می گمارد. به علاوه، این دیدگاه از نظر شهودی نیز مقبول است: عوامل تصادفی و بی ربط از حیث اخلاقی نباید تعیین کننده ی سرنوشت افراد باشند و برای فرد رجحان یا نقصانی ایجاد کنند.
 

آشکار است که در واقع سرنوشت افراد تنها بر پایه ی قابلیت های طبیعی آنها رقم زده نمی شود، بلکه به عواملی مانند طبقه، نابرابری های تحصیلی، تفاوت میزان سلامتی و مانند آن نیز بستگی دارد. پس می بینیم که برابری صوری فرصت برای نیل به برابری حقیقی کافی نیست. برابری منصفانه ی فرصت مستلزم شرایطی بیش از برابری صوری فرصت است پس باید شامل این امور نیز باشد:

• اجتناب از تمرکز بیش از حد ثروت نزد برخی افراد

• تحصیلات مناسب برای همگان

• خدمات بهداشتی برای همگان

اصل تفاوت

بنا بر اصل تفاوت، نابرابری های اجتماعی-اقتصادی هنگامی موجه هستند که به نفع کم بضاعت ترین افراد باشند. کم بضاعت ترین افراد کسانی هستند که کمترین دسترسی را به خیرهای اصلی جامعه دارند (در عمل این دسته کسانی هستند که کمترین درآمدها را دارند).
 

اما چگونه نابرابری می تواند در جهت منافع فقیرترین افراد باشد؟ راولز این امر را چنین تبیین می کند که کسانی که کوشش بیشتری می کنند و مهارت های بیشتری کسب می کنند، بر میزان منابع و ثروت اجتماع می افزایند. اگر هر کسی، فارغ از سهمی که به اجتماع ادا کرده، فایده ای برابر با دیگران ببرد، آنگاه دیگر افراد انگیزه ای برای سخت کوشی و بهبود مهارت های خود نخواهند داشت. به این ترتیب، برای افزودن به ثروت کل جامعه، کسانی که سهم بیشتری در افزایش ثروت و غنای جامعه دارند باید نصیب بیشتری هم ببرند، که این به نابرابری اقتصادی منجر می شود. با این حال، چون به این شیوه ثروت کلی جامعه افزایش می یابد، حتی فقرا هم نسبت به زمانی که سخت کوشی بی پاداش بماند، از بهره ی بیشتری می برند.
 

--------------------------------------------------