|
کتاب پندار خدا > فصل پنجم > ریشه های دین > مفتون روانی دین | |
|
مفتون روانی دین این ایده که دین یک محصول فرعی است، پیامد طبیعی یک شاخه ی مهم و بالنده از روانشناسی، یعنی روانشناسی تکاملی است. [80] از نظر روانشناسان تکاملی، درست همان طور که چشم چون اندامی برای دیدن تکامل یافته، و بال چون اندامی برای پریدن، مغز هم مجموعه ای از اندام ها (یا "ماژول ها") است که برای برآوردن یک دسته نیازهای تخصصی پردازش اطلاعات تکامل یافته است. در مغز، ماژولی برای پرداختن به خویشانودی هست، ماژولی برای پرداختن به مبادلات دوجانبه، ماژولی برای همدلی، و الی آخر. دین را هم می توان محصول فرعی یا کجروی چند تا از این ماژول ها دانست، مثلاً ماژول های نظریه پردازی درباره ی دیگر ذهن ها، ماژول های تشکیل ائتلاف، و ماژول های تبعیض قائل شدن به نفع اعضای گروه خودی و علیه بیگانگان. هر یک از این ماژول ها را می توان معادل انسانی قوه ی جهت یابی شب پره شمرد. درست همان طور که در مورد زودباوری کودکان توضیح دادم، اندام های مغزی هم مستعد کجروی هستند. پُل بلوم روانشناس، یکی دیگر از مدافعان "دین یک محصول فرعی است"، خاطر نشان می کند که کودک تمایلی طبیعی به نظریه های دوگانه انگارانه[1] [دوآلیستی] درباره ی ذهن دارد. به نظر او، دین یک محصول فرعی از این دوآلیسم ذاتی ماست. به گفته ی او، ما انسان ها، و به ویژه کودکان، دوگانه انگاران مادرزاد هستیم.
به کسی دوگانه انگار می گویند که تمایزی بنیادی میان ماده و ذهن قائل است. مخالف او، یگانه انگار [مونیست] است. یگانه انگار معتقد است که ذهن، بُروزِ ماده– ماده ی درون مغز یا چه بسا درون کامپیوتر – است. اما دوگانه انگار معتقد است که ذهن قسمی روح غیرمادی است که درون بدن مأوا دارد و لذا می تواند بدن را ترک کند و در جای دیگری به هستی خود ادامه دهد. دوگانه انگاران به سهولت می توانند یک بیمار روانی را "جنّی" بدانند، و فکر کند که ارواح خبیثه یا جن ها موقتاً در بدن آن بیمار مأوا گزیده اند، و می توان توسط "جن گیری" آنها را از بدن او بیرون کرد. دوگانه انگاران در هر موقعیتی به اشیای بیجان، تشخّص می بخشند و حتی در آبشارها و ابرها ارواح و شیاطین می یابند.
اف. اَنستی، در سال 1882 رمانی نوشت به نام برعکس[1]. این رمان برای یک دوگانه انگار کاملاً قابل پذیرش است، اما برای یگانه انگار تمام عیاری مثل من کاملاً غیرقابل فهم است. در این رمان، آقای بالتیتود و پسرش به گونه ای رازآمیز درمی یابند که که بدن هایشان با هم عوض شده است. پسر شادمان است که پدرش مجبور شده در بدن او به مدرسه برود؛ و خود پسر در بدن پدرش، به سبب ندانم کاری، کاسبی پدر را به ورشکستگی می کشاند. طرح داستان مشابهی را در رمان گاز خنده[2] اثر پی.جی وودهاوس هم می یابیم که در آن اِرل هاورشات و پسرکی هنرپیشه همزمان در دو اتاق مجاور در یک مطب دندانپزشکی بیهوش می شوند و وقتی به هوش می آیند خود را در بدن آن دیگری می یابند. در اینجا هم، طرح داستان فقط برای یک دوگانه انگار بامعنا است. باید چیزی متناظر با لُرد هاورشات باشد که جزء بدن او نیست، وگرنه او چگونه می تواند در بدنی پسرکی هنرپیشه به هوش آید؟
مانند اغلب دانشمندان، من هم دوگانه انگار نیستم، اما با این حال به راحتی می توانم از خواندن برعکس و گاز خنده لذت ببرم. پُل بلوم خواهد گفت که این بدان سبب است که گرچه من آموخته ام که روشنفکری یگانه انگار باشم، اما عاقبت یک جانور بشری هستم و لذا به سان یک دوگانه انگار ذاتی تکامل یافته ام. هر قدر هم که وانمود کنیم که روشنفکران یگانه انگاری هستیم، این ایده که جایی در پس چشمان من یک خود هست که می تواند، دست کم در داستان، به درون سر دیگری هجرت کند، عمیقاً در من و دیگر انسان ها ریشه دوانده است. شاهد تجربی بلوم بر این ادعا، آزمون هایی است که نشان می دهند که کودکان، و به ویژه خردسالان، حتی بیش از بزرگسالان تمایل به دوگانه انگاری دارند. این بدان معناست که گرایش به دوگانه انگاری در مغز پیش‌ساخته است، و به نظر بلوم، آمادگی برای پذیرش دین از همین جا ناشی می شود. بلوم همچنین پیشنهاد می کند که ما ذاتاً گرایش به خلقت گرایی داریم. انتخاب طبیعی "هیچ حس شهودی نمی سازد". چنان که دبورا کِلِمن در مقاله اش با عنوان "آیا کودکان خداباوران ׳شهودی׳ هستند؟" [81] می گوید که کودکان به ویژه مستعد این هستند که به هر چیزی مقصودی نسبت دهند: ابرها "برای باریدن" هستند. سنگ های نوک تیز "برای این هستند که حیواناتی که خارششان می آید خود را با آنها بخارانند". به هر چیزی مقصودی نسبت دادن را غایت انگاری[1] می گویند. کودکان غایت انگاران بالفطره اند، و بسیاری شان هرگز از این حالت در نمی آیند.
اگر شرایط مهیا باشد، دوگانه انگاری ذاتی و غایت انگاری ذاتی ما را به دینداری سوق می دهند، درست همان طور که قطب نمای نوری شب پره او را به "خودکشی" ناخواسته سوق می دهد. دوگانه انگاری ذاتی ما را آماده ی باور به وجود "روح"ی می کند که در بدن مأوا دارد اما جزئی از بدن نیست. به راحتی می توان تصور کرد که یک روح بی‌جسم پس مرگ بدن به جای دیگری نقل مکان کند. همچنین به راحتی می توانیم تصور کنیم که وجود الاهی به سان یک روح محض باشد که واجد هیچ یک از خواص پیچیده ی ماده نیست، بلکه مستقل از ماده وجود دارد. غایت انگاری کودکانه حتی سهل تر از این می تواند به دین بیانجامد: اگر هر چیز مقصودی دارد، آن مقصود چیست؟ البته، خداست.
اما همتای سودمندی قطب نمای نوری شب پره در انسان چیست؟ چرا انتخاب طبیعی دوگانه انگاری و غایت انگاری را در مغز نیاکان ما و فرزندان شان نهاده است؟ تا بدینجا، رویکرد من به نظریه ی "دوگانه انگاران بالفطره" تنها فرض گرفته که انسان ها ذاتاً دوگانه انگار و غایت انگار هستند. اما مزیّت داروینی اینها چه بوده است؟ پیش بینی رفتار باشنده ها در جهان، برای بقای ما اهمیت دارد ، و می توانیم انتظار داشته باشیم که انتخاب طبیعی مغز ما را چنان شکل داده باشد که این پیش بینی ها را به طور سریع و مؤثر انجام دهد. آیا دوگانه انگاری و غایت انگاری می توانند در خدمت این هدف باشند؟ در پرتو آنچه که دانیل دنت فیلسوف ایستار راجعی[1] می خواند بهتر می توانیم این فرضیه را بفهمیم. دِنِت درباره ی "ایستارها"یی که ما برای فهم ولذا پیش بینی رفتار باشنده ها، مانند جانوران، ماشین ها و همدیگر، پیش می گیریم، طبقه بندی سه گانه ی مفیدی ارائه داده است [82]. ما سه نوع ایستار داریم: ایستار فیزیکی، ایستار طراحی و ایستار راجعی. در اصل، همواره می توان ایستار فیزیکی را پیش گرفت کرد، زیرا در نهایت همه چیز تابع قوانین فیزیک است. اما نگرش با ایستار فیزیکی می تواند بسیار کند باشد. اگر قرار باشد بنشینیم و همه ی برهمکنش های اجزای متحرک اشیای پیچیده را محاسبه کنیم، ممکن است واکنش مان به رفتار آنها زیادی آهسته شود. در مورد اشیایی که حقیقتاً طراحی شده هستند، مثلاً یک ماشین لباسشویی یا یک کمان زنبورکی، ایستار طراحی یک راه میانبر و اقتصادی است. در این حالت می توانیم با دور زدن فیزیک و توجه به هدف از طراحی شیء، حدس بزنیم که آن شیء طراحی شده چگونه رفتار می کند. به قول دنت:
تقریباً هرکسی می تواند با بررسی سطحی و بیرونی یک ساعت زنگ دار، پیش بینی کند که آن ساعت چه موقع زنگ می زند. لازم نیست بداند یا نگران باشد که آیا آن ساعت کوکی است، با باتری کار می کند، خورشیدی است، چرخ دنده های برنجی دارد و یاتاقان های مرصع، یا اینکه از تراشه های سیلیکونی ساخته شده – فقط باید فرض کرد که آن ساعت چنان طراحی شده که سر وقت زنگ بزند.
جانداران طراحی شده نیستند، اما انتخاب طبیعی داروینی روایتی از ایستار طراحی را برایشان تضمین می کند. اگر فرض کنیم که قلب برای پمپ کردن خون "طراحی شده" راه میانبُری برای درک کارکرد قلب می یابیم. کارل فون فریش به این سبب به پژوهش درباره ی رنگ-بینی زنبورها علاقمند شد که فرض کرد رنگ های درخشان گل ها برای جذب زنبورها "طراحی شده" اند. نهادن این گیومه ها برای تاراندن خلقت گرایان کذّابی است که ممکن است مدعی شوند که این جانورشناس بزرگ اتریشی هم از اردوی آنان بوده است. لازم به گفتن نیست که فون فریش به خوبی قادر بود تا ایستار طراحی را به تعبیر مناسب تر داروینی بازگرداند. یک راه میانبر دیگر، ایستار راجعی است، که از یک جهت از ایستار طراحی فراتر می رود. در ایستار راجعی نه تنها فرض می گیریم که باشنده ی مورد نظر برای هدفی طراحی شده است، بلکه فرض می کنیم که آن باشنده یک کنشگراست که مقصودی از کنش خود دارد. هنگامی که یک ببر را می بینید، بهتر است در پیش بینی رفتار احتمالی اش تأخیر نکنید. اصلاً دلمشغول فیزیک مولکول هایش نباشید، و ابداً در مورد طراحی ساختار و عملکرد پنجه ها و دندان هایش درنگ نکنید. برای پیش بینی رفتار ببر سریع ترین راه حل این است که فیزیک و فیزیولوژی را فراموش کنیم و به قصد ببر برای شکار میانبر بزنیم. توجه کنید که درست همان طور که حتی برای چیزهای فاقد طراحی حقیقی نیز می توان مانند چیزهای طراحی شده ایستار طراحی را پیش گرفت، برای چیزهای فاقد مقاصد آگاهانه و عمدی نیز می توان مانند چیزهای دارای مقصود، ایستار راجعی را پیش گرفت. به نظر من کاملاً ممکن است که ایستار راجعی به عنوان یک مکانیزم مغزی که تصمیم گیری در شرایط خطرناک را تسریع می کند دارای ارزش بقا باشد. آنچه کمتر آشکار می نماید این است که دوگانه انگاری، ملازم ضروری ایستار راجعی باشد. من در اینجا این بحث را دنبال نمی کند، اما فکر می کنم می توان این درونمایه را بسط داد که برخی نظریه های درباره ی دیگر ذهن ها را که به راحتی می توانیم دوگانه انگارانه محسوب کنیم، پایه ی ایستار راجعی باشند – به ویژه در شرایط پیچیده ی اجتماعی، و به طور اخص هنگامی که راجعیت های بلندمرتبه تر به میدان می آیند.
دنت از راجعیت مرتبه ی سوم ( مردی که باور دارد که آن زن می داند که او دوستش دارد) مرتبه ی چهارم (زن می فهمند که آن مرد باور دارد که آن زن می داند که او دوستش دارد) و حتی مرتبه ی پنجم ( شَمَن [جادوگر قبیله] حدس می زند که زن می فهمند که آن مرد باور دارد که آن زن می داند که او دوستش دارد). احتمالاً مراتب خیلی بالای راجعیت، فقط خاص داستان ها باشند. میشل فرآین در رمان سرگرم کننده ای به نام مرد قلعی این نوع راجعیت ها را به سخره می گیرد: "ریک با دیدن نونوپولوس دانست که او تقریباً مطمئن است که آنا بسی خرسند است که فیدلینگچایلد نتوانسته احساس او را در مورد خود فیدلینگچایلد بفهمد، و همچنین او [آنا] فهمید که نینا می دانسته که او درباره ی نونوپولوس می داند..." اما این واقعیت که ما می توانیم به این پیچ و تاب های داستانی تعبیر دیگر ذهن ها بخندیم، گویای نکته ی مهمی است: اینکه کارکرد ذهن ما چگونه به طور طبیعی در جهان حقیقی انتخاب شده است. هِلِن فیشر مردم شناس در کتاب چرا عشق می ورزیم به زیبایی جنون عشق رمانتیک را شرح می دهد و آخرالأمر آن را با آنچه که مطلقاً ضروری می نماید مقایسه می کند. این طور به قضیه نگاه کنید که، گیریم، برای یک مرد، بعید است که معشوقه ی او صدها مرتبه دوست داشتنی تر از دیگر زنان آشنایش باشد. اما همین که این مرد "عاشق" شد، معشوقه اش را چنین توصیف می کند. اگر چه ما متعصبانه خود را وقف تکهمسری می کنیم، اما ای بسا که قسمی "چندعشقی"[2] در قیاس با تکهمسری عاقلانه تر باشد. (چندعشقی بودن بدین معناست که فرد همزمان عاشق چند تن از اعضای جنس مخالف اش باشد، درست همان طور که فرد می تواند چند نوع شراب، موسیقی، کتاب، یا ورزش را همزمان دوست داشته باشد.) ما به سهولت می پذیریم که می توان بیش از یک بچه، والد، خواهر و برادر، آموزگار، دوست یا حیوان دست آموز را دوست داشت. وقتی که این طور به قضیه نگاه کنید، آیا انتظارمان درباره ی انحصاری بودن عشق تکهمسرانه خارق العاده نمی نماید؟ با این حال ما چنین انتطاری داریم، و در پی عشق تکهمسرانه هستیم. این باید علتی داشته باشد.
هلن فیشر و دیگران نشان داده اند که عاشقی توأم با حالت مغزی ویژه ای است. از جمله در مغز عشاق یک دسته مواد شیمیایی طبیعی (در واقع مواد مخدر طبیعی) هست که کاملاً خاص و مشخصه ی این حالت اند. روانشناسان تکاملی با فیشر موافق اند که یک دل نه نهصد دل عاشق شدن می تواند مکانیزمی برای تضمین وفاداری به جفت باشد، تا این رابطه آن قدر دوام بیاورد که برای پروراندن بچه با کمک جفت کافی باشد. از دیدگاه داروینی بی شک انتخاب جفت مناسب به دلایل گوناگون واجد اهمیت است. فرد – حتی فرد فقیر – باید دست به انتخاب بزند، اما همین که انتخاب کرد، مهم تر آن است که شریک غم و شادی زوج اش بماند، دست کم تا وقتی که فرزندشان از آب و گل درآید. آیا ممکن است دین بیخردانه محصول فرعی آن مکانیزم بیخردی عاشقی باشد که در مغز نهاده شده است؟ مسلماً ایمان دینی وجوه مشترکی با عاشق شدن ( و نیز با نشئه ی حاصل از داروهای مخدر*) دارد. جان اسمیثی دارو-روانشناس هشدار می دهد که میان این دو نوع شیدایی تفاوت های مهمی هست. با این حال، مشابهت هایی را هم میان آنها ذکر می کند:
یکی از ویژگی های متعدد دین این است که دین به شخصی فراطبیعی، یعنی خدا، معطوف است و به علاوه مستلزم احترام به نشانه های آن شخص است. زندگی ما انسان ها تا حد زیادی توسط ژن های خودخواه مان و فرآیندهای پاداش و تنبیه هدایت می شود. دین پاداش های بسیاری به ما می دهد. مثلاً این احساسات گرم و آسوده ساز که ما در این جهان خطرناک مورد عشق و حمایت هستیم؛ نترسیدن از مرگ؛ اجابت دعاهایمان در شرایط دشوار در ازای انجام عبادات یومیه، و غیره. به همین ترتیب، عشق رمانتیک به شخص واقعی هم (که معمولاً از جنس دیگر است) نشانگر همان اتکای شدید به شخص دیگر و پاداش های مثبت حاصل از این رابطه است. این احساسات می توانند ناشی از نشانه های دیگر نیز باشند. نشانه هایی مثل نامه، عکس، و حتی در زمان ویکتوریا، سنجاق سر معشوق. حالت عاشقی ملازم های فیزیولوژیک فراوانی دارد، مثلاً آه کشیدن به سان یک تنور. [84]. من در سال 1993 مقایسه ای میان عاشقی و دینداری انجام دادم. آن موقع توجه ام به این نکته جلب شده بود که نشانگان فردی که دچار دین شده "می تواند به نحوی هشداردهنده یادآور کسی باشد که دچار عشق رمانتیک شده است. این [قابلیت عاشق شدن] یک نیروی به غایت توانمند در مغز است، و جای شگفتی نیست که برخی ویروس ها برای سوءاستفاده از آن تکامل یافته اند." (در اینجا "ویروس" استعاره از دین است: نام مقاله ی من "ویروس های ذهن" بود.) بصیرت های اُرگاسمی قدیس تِرِزای آویلایی مشهورتر از آنند که نیازی به ذکرمجددشان باشد. یک نمونه ی کمتر حاد، و کمتر شهوانی، را آنتونی کِنی فیلسوف ذکر می کند. او به روشنی شعف نابی را شرح می دهد که در انتظار کسانی است که به استحاله ی پر رمز و راز [تبدیل نان و شراب عشای ربانی به گوشت و خون عیسی] اعتقاد پیدا می کنند. او پس از ذکر تجارب خود از زمانی که دوره ی تعلیم کشیشی کلیسای کاتولیک را می گذراند، به زیبایی شرح می دهد که تفویض قدرت برگزاری مراسم عشای ربانی چه وجد و نشئه ای برایش به ارمغان آورده بود: من که همیشه آدمی بودم که به سختی از رختخواب دل می کندم، ناگهان سحرخیز شدم، سرشار از بیداری و شور و هیجان انجام عمل خطیری بودم که قدرت آن به من تفویض شده بود... من در حال لمس تن عیسی بودم. در ردای کشیشی، قربت به عیسی را حس می کردم، حسی که بیش از هر چیز مرا مفتون می کرد. پس از بیان ذکر تبرک، با چشمان خمار به نان مقدس خیره می شدم. مانند عاشقی که به چشمان معشوقش می نگرد ... آن روزهای نخستین کشیشی همواره به عنوان ایامی سرشار از سعادت و رضامندی در خاطرم خواهند ماند؛ سعادتی گرانقدر، و نیز چنان شکننده که هیچ دوام و بقاییش نبود، مثل عشقی رمانیک که به زودی با واقعیت ازدواجی نافرجام فرو می پاشد.
شاید معادل بشری قطب نمای نوری شب پره، عادت بیخردانه اما مفید عاشق شدن باشد. یعنی عاشق یک نفر، و فقط یک نفر، از جنس مخالف شدن. محصول فرعی این عادت – که معادل انحراف قطب نمای شب پره و هدایت اش به سوی شعله ی شمع می باشد – در افتادن به عشق یَهُوه (یا مریم باکره، یا نان مقدس، یا الله) و انجام کنش های نابخردانه ای است که از چنین عشقی ناشی می شوند.
لوئیس وولپِرت زیست شناس در کتاب اش شش کار ناممکن پیش از صبحانه پیشنهادی مطرح می کند که می توان آن را تعمیم بیخردی سازنده شمرد. مدعای او این است که اعتقاد بیخردانه ی قوی، یک محافظ قوی در مقابل بی ثباتی ذهن است: "اگر بشر باورهایی را که جان اش را نجات داده اند حفظ نمی کرد، آن باورها در طی تکامل آغازین بشر سودی به حالش نمی داشتند. مثلاً اگر آدمی در حین ساختن ابزار یا هنگام شکار مدام نظرش را عوض کند، بسیار مضرّ است." استدلال وولپرت حاکی از این است که دست کم در برخی مواقع بهتر است که آدم به عقاید بیخردانه اش بچسبد تا اینکه دل دل کند، حتی اگر شواهد جدید یا اندیشه او را به تغییر عقیده سوق دهند. به راحتی می توان دید که "عاشق شدن" یک مورد خاص از این رویه ی عام است، و همچنین به راحتی می توان دید که "حفظ بیخردانه"ی باورها مثال دیگری از تمایلات روانشناختی مفید است. تمایلاتی که می تواند جنبه های مهمی از رفتار بیخردانه ی دینی را توضیح دهد: باز هم یک محصول جانبی دیگر. رابرت تریورز در کتابش تکامل اجتماعی در سال 1976 بحث خودفریبی را وارد نظریه ی تکاملی کرد. خودفریبی این است که:
مخفی کردن حقیقت را از ذهن آگاه خود، بهتر از مخفی کردن حقیقت از دیگران است. ما در گونه ی بشر تشخیص می دهیم که چشم های دودو زن، دستان عرق کرده و صداهای لرزان ممکن است نشانه ی استرس فرد و ملازم کوشش عمدی برای فریفتن ما باشند. اما اگر یک فریبکار به طور ناخودگاه اقدام به فریفتن کند، این نشانه ها را بروز نمی دهد. چنین کسی می تواند دروغ بگوید، بی آن که مضطرب شود.
لیونل تایگر مردم شناس هم در کتاب خوشبینی: زیست شناسی امید مطلب مشابهی می گوید. بیخردی سازنده ای را که ذکر کردیم می توان در این بند از گفتار تریورز درباره ی "دفاع ادراکی" یافت:
گرایشی در انسان ها هست که آگاهانه چیزی را ببینند که می خواهند ببینند. آدمیان واقعاً به سختی می توانند چیزهایی را ببینند که برایشان مضمونی منفی دارند، اما چیزهای مثبت را به سهولت تمام می بینند. برای مثال، فهم واژگان اضطراب برانگیز مستلزم کوشش بیشتری است. ارتباط این مطلب با خام اندیشی دینی نیازی به شرح و بسط ندارد. نظریه ی عمومی دین به سان یک محصول فرعی تصادفی – یا کجروی در چیزی سودمند – نظریه ی مورد قبول و مورد دفاع من است. جزئیات این نظریه گوناگون، پیچیده و قابل بحث اند. برای ساده سازی مطلب، من نظریه ی "کودک ساده لوح" را نمایانگر همه ی نظریه های "محصول فرعی" می گیرم. این نظریه – که می گوید مغز کودک، به دلایل خوبی، در برابر "ویروس" های ذهنی آسیب پذیر است – در نظر برخی خوانندگان ناقص خواهد آمد. شاید بگویید که ممکن است ذهن آسیب پذیر باشد، اما چرا در برابر این ویروس و نه در برابر یکی دیگر؟ آیا برخی ویروس ها در عفونی کردن ذهن های آسیب پذیر مهارت خاصی دارند؟ چرا این "عفونت" خود را به شکل دین نشان می دهد، و نه ... یک چیز دیگر؟ بخشی از حرف من این است که مهم نیست که چه نوع مهملاتی مغز کودک را آلوده کنند. همین که مغز کودک آلوده شد، او در بزرگسالی همان مهملات را، هرچه که باشند، به نسل بعدی منتقل خواهد کرد.
پژوهش های مردم شناسانه مانند کتاب فریزر به نام شاخه ی طلایی ، ما را از گونه گونی باورهای بیخردانه ی آدمی شگفت زده می کنند. همین که این باورها در فرهنگی ریشه دواندند، چنان تکامل و تنوع می یابند که یادآور تکامل زیستی شناختی است. در این مورد، فریزر چند اصل کلی را تشخیص می دهد. برای نمونه، "جادوی همیوپاتیک" که به موجب آن هجاها و وردها رابطه ای نمادین با جهان اشیای واقعی می یابند و می توانند بر جهان واقع تأثیر بگذارند. یک نمونه از این باورهای مهمل که پیامدی سوگناک داشته، این باور است که پودر شاخ کرگدن مقوی قوه ی باء است. این باور احمقانه از اینجا ناشی می شود که شاخ کرگدن شباهتی ظاهری به ذکر دارد. شیوع گسترده ی "جادوی همیوپاتیک" نشانگر آن است که مهملات آلوده کننده ی مغزهای آسیب پذیر کاملاً کتره ای و دلبخواهی نیستند.
آدمی وسوسه می شود که این تمثیل زیست شناسی را تا آنجا پی گیرد که از خود بپرسد آیا پدیده ای مانند انتخاب طبیعی در مورد ایده ها هم در کار است. آیا برخی ایده ها به خاطر جذابیت، شایستگی ذاتی، یا همسازی شان با دیگر گرایش های روانی، بیش از بقیه توان گسترش دارند و آیا رویکرد ما به سرشت و ویژگی های ادیان موجود می تواند مشابه رویکردمان به انتخاب طبیعی اندامه های زنده باشد؟ باید توجه داشته باشیم که "شایستگی" در این پرسش تنها به معنای توان بقا و گسترش است. این "شایستگی به معنای مستحق ارزش-داوری مثبت بودن نیست – یعنی چیزی نیست که ما آدمیان بتوانیم به داشتن آن افتخار کنیم.
حتی در یک مدل تکاملی هم وجود انتخاب طبیعی الزامی نیست. زیست شناسان معتقد اند که یک ژن می تواند به صرف خوش شانسی اش، و نه به سبب اینکه ژن خوبی است، در میان یک گونه پراکنده شود. این پدیده را پیشامد ژنتیکی می گویند. اینکه این پدیده در قیاس با انتخاب طبیعی چه اهمیتی دارد، محل بحث بوده است. اما امروزه این پدیده تحت عنوان نظریه ی خنثی ژنتیک مولکولی عموماً پذیرفته شده است. اگر ژنی جهش یابد و به نسخه ای بدل شود که اثرات مشابهی دارد، این تفاوت در انتخاب طبیعی بی اثر است. انتخاب طبیعی نمی تواند یکی از این ژن ها را بر دیگری ترجیح دهد. با این حال، به علت پدیده ای که متخصصان احتمالات آن را خطای نمونه گیری می خوانند، شکل جهش یافته ی ژن می تواند به تدریج در طی چند نسل جایگزین ژن سلف خود شود. این یک تغییر تکاملی حقیقی در سطح مولکولی است (حتی اگر هیچ تغییری در جهان قابل مشاهده ی اندامه ها مشهود نباشد). این تغییر تکاملی خنثی هیچ دخلی به مزیت انتخابی ندارد. معادل فرهنگی پیشامد ژنتیکی، گزینه ی فریبنده ای است. هنگام اندیشیدن درباره ی تکامل دین نمی توان ازاین گزینه چشم پوشید. مثلاً، زبان به شیوه ای شبهزیست شناختی تکامل می یابد. مسیرهای تکاملی زبان از پیش تعیین شده نیستند و از این جهت تکامل زبان مانند یک پیشامد ژنتیکی کتره ای است. زبان از طریق یک پدیده ی فرهنگی معادل ژنتیک، از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود و در طی قرن ها به آرامی تغییر می یابد تا اینکه سرانجام شاخه های زبانی دارای ریشه ی مشترک چنان واگرا می شوند که سخنوران شان حرف همدیگر را نمی فهمند. ممکن است بخشی از تکامل زبان مانند تکامل زیست شناختی هدایت شده باشد، اما این ایده چندان متقاعد کننده نمی نماید. در ادامه برخی از این ایده هایی را شرح خواهم داد، مثلاً چرخش بزرگ زبانی که در طی قرون پانزدهم تا هجدهم در زبان انگلیسی رخ داد. اما برای تبیین اغلب آنچه که در زبان ها مشاهده می کنیم نیازی به چنین فرضیه های کارکردی نداریم. محتمل تر آن است که تکامل زبان عادی مانند پیشامد ژنتیکی باشد و در یک فرآیند فرهنگی تکامل یافته باشد. مثلاً در نقاط مختلف اروپا زبان لاتین به زبان های اسپانیایی، پرتغالی، ایتالیایی، فرانسوی، رمانش و دیگر لهجه های زبان های دیگر بدل شد. اصلاً معلوم نیست که این گذارهای تکاملی ناشی از مزیت های محلی یا "فشار انتخابی" بوده باشند.
به گمان من دین نیز مانند زبان، به طور کاملاً کتره ای و دلبخواهی تکامل یافته، تا به گونه گونی حیرت انگیز – و گاهی خطرناک – امروزی رسیده است. با توجه به اینکه ادیان به رغم گونه گونی شان اشتراکات مهمی دارند، می توان گفت که همزمان، قسمی انتخاب طبیعی هم در کار بوده که همنوا با یکنواختی بنیادی روان انسان ها عمل کرده است. برای مثال، بسیاری از ادیان آموزه ای را تعلیم می دهند که از نظر عینی بعید اما از نظر ذهنی جذاب است. مطابق این آموزه شخصیت ما پس از مرگ بدن مان باقی خواهد ماند. خود ایده ی نامیرایی بدین سبب ماندگار شده و گسترش یافته که همنوا با خیال اندیشی انسان است. خیالاندیشی به این دلیل مهم است که روان انسان تقریباً همواره می خواهد که باورهایش را به رنگ و لعاب آمال خود در آورد. (در نمایشنامه ی هنری هشتم، پادشاه به پسرش می گوید " پدر تو هوس ات بود، هَری، به آن بیاندیش")
به نظر می رسد این نکته جای شک ندارد که بسیاری از ویژگی های دین کاملاً معطوف به بقای خود دین و تداوم این ویژگی ها در فرهنگ انسانی هستند. حال این پرسش مطرح می شود که آیا این ویژگی های تداوم دهنده ی دین بیشتر ناشی از "طراحی هوشمندانه" اند یا انتخاب طبیعی. پاسخ احتمالاً هر دو گزینه است. در اردوی دیندران، زعمای دین با تبحر تمام درباره ی حقه های بقای دین لفاظی می کنند. مارتین لوتر به خوبی می دانست که عقل دشمن شماره یک دین است، و به کرّات خطر عقل را گوشزد می کرد: "عقل بزرگ ترین دشمن ایمان بوده است؛ عقل هرگز به کمک امور روحانی نیامده بلکه اغلب با کلام الاهی سر ستیز داشته، و امور الاهی را خوار شمرده است."[85] و نیز می گوید: "هر آن کس که می خواهد مسیحی باشد باید چشم از عقل بشوید." و نیز "باید عقل را در تمام مسیحیان نابود کرد." لوتر در طراحی هوشمندانه ی جنبه های غیرعقلانی دین به منظور بقای آن ید طولایی داشت. اما این ضرورتاً بدان معنا نیست که او، یا هر کس دیگر، دین را طراحی کرده اند. دین به راحتی می تواند معلول نوعی تکامل (غیرژنتیکی) توسط انتخاب طبعی باشد. انتخابی که لوتر طراح آن نبود، بلکه ناظر زیرکی بر کارآمدی اش بود.
اگرچه ممکن است آن تمایلات روانی که دین محصول جانبی شان بوده ناشی از انتخاب طبیعی عادی داروینی در سطح ژن ها بوده باشند، اما بعید است که شکل دهی جزئیات ادیان هم کار ژن ها بوده باشد. من پیش تر اشاره کردم که اگر به دنبال نظریه ی برای تبیین جزئیات ادیان هستیم، نباید سراغ ژن ها برویم، بلکه باید معادلی فرهنگی برای ژن ها بجوییم. آیا ادیان برساخته ی چیزهایی مثل مِم ها هستند؟
|
فهرست
- سکولاریسم، بنیان گذاران آمریکا و دین - مکتب تکامل گرایی نویل چمبرلین
- برهان دانشمندان برجسته ی دیندار
- انتخاب طبیعی به سان یک آگاهی-فزا - روایت کیهانشناختی اصل آنتروپیک
- دین به سان محصول فرعی چیزی دیگر - مفتون روانی دین - نرم و آهسته بیا، مبادا مِم هایم را لگد کنی
- آیا وجدان ما منشاء داروینی دارد؟ - یک بررسی مورد ی درباره ی ریشه های اخلاقیات - اگر خدایی نیست، چرا خوب باشیم؟
- درباره ی هیتلر و استالین چه می گویید؟ آیا آنها بیخدا نبودند؟
- چگونه دین "میانه رو" کوته فکری به بار می آورد؟
- آموزش دینی به عنوان میراث ادبی
- سرسخن |
|
برگ های مربوط | |
|
مقالاتی از ریچارد داوکینز
| |